時間：2023-04-08 11:30:32
導語：在人與自然哲學論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：自然觀；歷史唯物主義；生態(tài)觀
十首次將生態(tài)文明建設納入到全面建成小康社會“五位一體”的總布局中，而后在十八屆五中全會上首提“創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享”五大發(fā)展理念，生態(tài)問題已成為人類生存和發(fā)展的重要問題，學者們運用不同的方法從不同的角度尋找解決危機的方法。福斯特的生態(tài)思想為解決當前的生態(tài)危機提供了思想方法，也為消除懷疑生態(tài)思想的學者們提供了理論依據(jù)。他說到：“事實上，整個19世紀生態(tài)思想發(fā)展的最大成果就是唯物主義自然觀的崛起，而這又與不斷變化的歷史條件之間的相互作用相伴隨。”在一定意義上，他把對馬克思的生態(tài)理論的內(nèi)涵及當代價值的揭示轉(zhuǎn)化為對馬克思唯物主義和辯證法的揭示。鑒于人們對的辯證法沒有多少異議，所以他主要集中于對唯物主義的闡述上。
一、馬克思博士論文中唯物主義自然觀
馬克思的博士論文《德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差異》，馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為自己博士論文的寫作對象，正是因為伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x理論。福斯特認為伊壁鳩魯超越了德謨克利特原子論的機械論傾向，這是馬克思的―個重大發(fā)現(xiàn)。福斯特詳細的說明了馬克思是如何肯定伊壁鳩魯對德謨克利特原子論的機械論和決定論的超越。他強調(diào)馬克思對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄊ窃趫猿治ㄎ镏髁x的基礎上的。認識到馬克思在堅持唯物主義基礎上對伊壁鳩魯?shù)目隙ㄒ日J識到馬克思對伊壁鳩魯超越機械論和決定論的肯定更為重要。福斯特認為馬克思之所以肯定伊壁鳩魯就是想要說明伊壁鳩魯是個唯物主義者。福斯特說到：“他（指馬克思――引者注）同伊壁鳩魯主義和英法唯物主義者們的相遇，使他和恩格斯后來所說的‘唯物主義自然觀’形成了面對面的關(guān)系?！?/p>
二、馬克思與費爾巴哈的關(guān)系
福斯特認為成熟的唯物主義自然觀是在系統(tǒng)的接觸路德維希?費爾巴哈的哲學以后形成的。之前我們一談到馬克思與費爾巴哈的關(guān)系，首先想到的是馬克思對費爾巴哈的批判和超越，而福斯特認為兩者之間的關(guān)系主要體現(xiàn)為馬克思對費爾巴哈哲學的吸收和繼承上。福斯特認為正是在《關(guān)于哲學改造的臨時剛要》這部著作中費爾巴哈同黑格爾實現(xiàn)了分裂。黑格爾認為自然是從精神中分離出來的，自然從屬于精神，在《自然哲學》中提到“自然界的宗旨就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西和感性的東西的外殼，像尼芬克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得以更新的外在性中涌現(xiàn)出來?！倍M爾巴哈“堅持認為物質(zhì)世界本身是現(xiàn)實存在的，包括其中的人類及其對世界的感覺”。對于黑格爾來說，這種來自費爾巴哈的沖擊是毀滅性的。福斯特這樣描述費爾巴哈對黑格爾的沖擊，“正是在這里，費爾巴哈的批判最具毀滅性，因為它就是沖著這個離奇的自然哲學而來的，即就是為了脫掉這個皇帝的外衣。正是緣于黑格爾無法提出真正的自然主義，以及他一意孤行地將外在自然（被視為是機械的）置于絕對理念之中，所以他的思辨哲學――他的辯證法――驚人地毀滅了。”之所以說馬克思是對費爾巴哈的繼承與超越，是因為費爾巴哈與黑格爾的決裂使馬克思徹底看清了黑格爾的思辨哲學實際上是在為神學做辯護，之后馬克思從費爾巴哈的思想中吸取了唯物主義，費爾巴哈的這一思想“對馬克思來說至關(guān)重要”，因為費爾巴哈在反對黑格爾的思辨哲學時為的自然觀提供了框架。馬克思通過吸收了伊壁鳩魯和費爾巴哈的唯物主義的自然觀，提出了自己的“產(chǎn)生于感覺經(jīng)驗的唯物主義”。馬克思一方面認為人是自然物，另一方面也認為人和其它動物一樣是受動的，也就是說“人的欲望是不依賴于他的對象而存在于他之外的”，同時馬克思強調(diào)人類的對象性的世界是在歷史中以不同于人類的方式實現(xiàn)的。
福斯特認為馬克思正是借助于費爾巴哈同黑格爾的決裂才同黑格爾徹底劃清界限的，所以我們應該看到費爾巴哈對馬克思唯物主義自然觀形成所作出的貢獻。但是馬克思的唯物主義自然觀也不能說一點兒也沒有受到黑格爾的影響。福斯特認為馬克思繼承了黑格爾體系中的合理內(nèi)核――辯證法。福斯特把馬克思形成的唯物主義自然觀看成是馬克思一生所堅持的思想，即使后來有學者把馬克思的唯物主義解讀為實踐的唯物主義、歷史唯物主義，但是基礎還是馬克思的唯物主義自然觀。
三、歷史唯物主義的生態(tài)意蘊
關(guān)鍵詞:中西合璧;人工智能;雙語教學
雙語教學是我國高等教育適應國際化趨勢、培養(yǎng)富有創(chuàng)新精神和國際視野的復合型高素質(zhì)人才的需要。作為一種全新的教學方式,它承接了中外文化的碰撞和融合[1]。各校在教學過程中都遇到了各種困難,也探索了不少經(jīng)驗。自2005年秋季,我校在人工智能課程中采用雙語授課,在教學實踐中摸索出一套中西合璧的雙語教學模式,將中西方的優(yōu)勢有效結(jié)合起來,比較適用于工科專業(yè)課程的雙語教學。
1中西合璧的雙語教材
教材是體現(xiàn)教學內(nèi)容的知識載體,是教師和學生進行教學活動的基本工具。我們重點調(diào)查了MIT、Stanford和CMU等國外高校,他們均選用了Stuart J. Russell和Peter Norvig合著的《Artificial Intelligence: A Modern Approach》,該教材幾乎涵蓋了CC2001關(guān)于人工智能課程的全部內(nèi)容。該書網(wǎng)站(aima.cs. berkeley.edu/)的統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示,目前已有100多個國家的1 100多所大學選用該書作為教材。我們對選用該教材的部分高校授課情況作了追蹤調(diào)查,結(jié)果表明絕大部分人工智能課程的實際授課內(nèi)容都與該教材內(nèi)容基本一致。在國內(nèi),中南大學的人工智能課程是國家級精品課程,教材是課程負責人蔡自興教授與徐光佑教授主編、清華大學出版社出版的《人工智能及其應用》(第三版)(該教材分本科生用書和研究生用書兩種版本),與其課程內(nèi)容設置完全配套。
我校選用了《Artificial Intelligence: A Modern Approach(2nd)》一書,清華大學出版社出版了影印版(人民郵電出版社出版了中譯文版本),同時將Nils J. Nilsson著的《Artificial Intelligence: A New Synthesis》作為輔助教材,機械工業(yè)出版社出版了英文影印版及中譯文版本。
人工智能這一學科誕生于西方,目前該領(lǐng)域的諸多成果和文獻均以英文為語言載體。選用英文原版教材、推行雙語教學,為學生的后續(xù)學習和研究深造奠定了良好基礎。另外,與國內(nèi)教材相比,國外教材更注重知識產(chǎn)生的過程、解決問題的思維方法,對提高學生的學習興趣、培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力極其有益。另一方面,選用原版教材的問題也顯而易見。一是原版教材內(nèi)容過多,需要精心篩選、分清主次后才能使用;二是原版教材昂貴,增加了學生的經(jīng)濟負擔,再購買配套中譯文版,負擔更重;三是學生英語水平參差不齊,雙語授課的課程還不成體系,前后課程缺乏銜接性和延續(xù)性,學生直接使用原版教材有一定的語言障礙,即使有配套的中譯文版,同時翻看兩本書也不方便。
我們正在逐步消化吸收英文原版教材,在無損原版教材思想精髓的前提下,自主編寫適用于雙語教學的中西合璧講義。雙語教材以英文語言為主,以中文注釋為輔,有效降低學生閱讀的難度,更趨實用。
2中西合璧的授課語言
語言是信息傳遞的載體,是教學過程中必不可少的工具。雙語教學涉及到這種信息傳遞載體的改變。
在雙語教學中,外語的使用比例要求不低于50%,這是不夠科學的。雙語教學不是語言課,教學質(zhì)量依然是核心,語言僅僅是載體,引入外語教學的目的無非是為了保證知識的“原汁原味”,同時訓練學生的專業(yè)外語聽說能力,但這一切都應以學生聽懂課為前提。雙語授課進度慢已是不爭的事實,更有些雙語教師,為了兼顧上述目的,先用外語講一遍,再用漢語解釋一遍,這種做法極不可取,也是緊張的課時限制所不允許的。雙語課味同嚼蠟,引不起學生興趣,也是普遍存在的現(xiàn)象。
我校人工智能課程的授課對象是計算機專業(yè)的四年級本科生,學生的英語水平很不均衡,如果不考慮實際情況,大比例地采用英語講授,是難以保證教學效果的。我們把握的原則是:1)英語主要用于講解專業(yè)性內(nèi)容,如專業(yè)術(shù)語、技術(shù)原理、算法等,這樣學生在學術(shù)交流中就不會對專業(yè)技術(shù)內(nèi)容存在語言障礙;2)只用學生能聽懂的語言講授專業(yè)性內(nèi)容,對過于生澀的專業(yè)技術(shù)內(nèi)容,還要使用漢語講解,這樣學生就不會把專業(yè)技術(shù)內(nèi)容學“夾生”了,在作研究時才不會有技術(shù)上的障礙;3)用母語調(diào)節(jié)課堂氣氛,適當穿插的人工智能領(lǐng)域人物、故事及笑話以漢語為主,把學生發(fā)散的注意力快速集中起來,把學生的學習興趣激發(fā)出來;4)中英文銜接,不重復表述,這樣就不會額外占用課時。
例如,在講解Agent技術(shù)時,對于Agent的定義、結(jié)構(gòu)等核心內(nèi)容,我們采用英語講解;而對于Agent涉及到的心理學、邏輯學等方面的生澀理論,則用漢語給出扼要的說明;對于為闡釋Agent的rationality概念而舉的吸塵機器人、黑足泥蜂搬運食物的例子,則主要用漢語講解,激發(fā)學生的興趣,抓住學生的注意力。
3中西合璧的教學課件
作為一種新型的教學手段,多媒體以其鮮明的圖像、生動的畫面、靈活多變的動畫及聲音效果克服了傳統(tǒng)教學模式的諸多不足,受到師生的認可與好評[2]。本文探討的重點不是如何設計媒體的表現(xiàn)形式,而是如何利用課件更好地發(fā)揮雙語教學的效果。很多雙語教學任課教師只注重追求授課過程中外語的使用比例,課件全文用外語制作,在講解過程中還要費盡周折地解釋,收效甚微。我們在制作課件時,不單純追求英語比例,而是想方設法讓課件能更好地輔助學生理解,在關(guān)鍵處均用雙語同步給出內(nèi)容,或者以英文為主,給出扼要的中文注釋。這樣,學生能夠通過視覺信息更好地理解授課內(nèi)容,而教師也不必再用中英文重復敘述。
此外,在課件素材的選取上,也應注意國內(nèi)外結(jié)合。比如,在講解啟發(fā)式搜索技術(shù)時,國外課件(包括教材)常用的素材是八皇后、八數(shù)碼等問題,其中八皇后問題相對大多數(shù)同學來講比較陌生,而國內(nèi)的重排九宮(與八數(shù)碼問題是一個問題)、華容道等問題對學生來講則更熟悉。用國內(nèi)的素材入門、用國外的素材拓寬視野,也是多媒體課件的中西合璧之道。
4中西合璧的文化熏陶
文化是生活在一定地域內(nèi)的人們的思想、信念及生活與行為方式的總稱。從人才培養(yǎng)的角度,我們一般將培養(yǎng)目標分為知識、能力和素質(zhì)三個層面,文化屬素質(zhì)培養(yǎng)范疇。文化的熏陶和感染在育人中具有重要作用,這一點往往容易被工科專業(yè)課教師忽略。
從歷史文化的角度看,中西方文化從萌芽、發(fā)展到現(xiàn)在的格局,無疑是各具特色的。雙語教學提供了開放的空間,讓學生在學習的同時廣泛吸納西方文化,但這也給中國傳統(tǒng)文化造成了一定的沖擊,如不注意調(diào)和,勢必造成文化失衡,對培養(yǎng)學生的世界觀、人生觀、價值觀都不利。尤其計算機類課程中的技術(shù)內(nèi)容大部分誕生于西方,如果不在教學過程中進行一種文化平衡,往往會使學生產(chǎn)生一種我不如人的自卑心理或崇洋心理。
中西方文化對人與自然的基本觀點是不同的。中國文化關(guān)注的對象是人,人與人的關(guān)系自先秦時期便成為中國文化的核心與基礎問題。而西方文化較多關(guān)注的是自然,人與自然的關(guān)系是古希臘注重的中心問題,由此衍生出理智和科技。中國的哲學是一種人生哲學,在處理人與自然的關(guān)系上,中國文化講究天人合一、順天應物、道法自然。把自然人格化,追求人與自然和諧發(fā)展。從古希臘泰勒斯的自然哲學開始,探索自然奧秘,開發(fā)和利用自然資源為人類服務就成為了歐洲思想的主流。西方科學起源于對自然的探索和研究,很早就出現(xiàn)了畢達哥拉斯、阿基米得這樣名垂千古的科學家。在人與自然的關(guān)系上,西方文化認為人與自然處于對立的斗爭狀態(tài)。西方人也講人與人之間的關(guān)系,但首先關(guān)注的不是倫理而是競爭,因而出現(xiàn)了“優(yōu)勝劣汰”的規(guī)律[3]。
在工科專業(yè)課堂上,涉及到文化要素的主要是兩方面內(nèi)容,一是與課程技術(shù)內(nèi)容有關(guān)的哲學觀點,二是本學科發(fā)展歷程中的人物、事件和形成的學派等等。在教學過程中,教師要注意穿插上述內(nèi)容,對學生進行文化熏陶,要注意中西合璧。比如,介紹人工智能發(fā)展過程中的重要人物時,必然提及Turing、McCarthy、Minsky、Shannoon、Simon、Newell、Feigenbaum、Hopfield、Brooks等西方學者,但同樣也不能忽略國內(nèi)的吳文俊、王守覺、蔡文等學者,他們近年分別在機器定理證明、仿生模式識別、可拓學等領(lǐng)域取得了開創(chuàng)性成果,而這些還沒有來得及寫進人工智能教科書。
5中西合璧的思維方式
對學生思維方式的培養(yǎng)也是教學任務之一。中西方文化的差異也將導致思維方式的不同。在技術(shù)思維方面,中國強調(diào)系統(tǒng)和整體,更具辯證性;而西方強調(diào)細節(jié)和局部,更注重邏輯性。西方人的思維方法更偏于二元對立,而中國文化環(huán)境則造就了中國人思維方式的連續(xù)統(tǒng)合特征[4]。外文教材的編寫體例與中文教材有著明顯的不同,這就是中西方思維方式不同的原因。教師首先要注意到這種思維方式的差異,并在教學活動中讓學生也逐步意識到這種差異,并進一步接納和學會西方的思維方式,將中西方的思維方式融于一身。舉例來說,在講解邏輯推理技術(shù)時,可以通過介紹邏輯學的三大起源(古希臘的形式邏輯、古印度的因明學、我國先秦時期的名辯學)向?qū)W生呈現(xiàn)這種思維方式的差異,在講解演繹推理、模糊推理、云推理時,也要注意體現(xiàn)中西方思維方式中各自的特長,以利于學生吸納。
6結(jié)語
自2005年開展雙語教學以來,我們每年授課后都進行一次教學效果的問卷調(diào)查,“接受雙語教學”的學生比例從2005年的37%逐年上升到2009年的89%,說明這套雙語教學模式已經(jīng)得到了絕大多數(shù)學生的認可。
中西合璧的雙語教學模式是我們在人工智能教學過程中探索出來的,但是也可以推廣到其他工科專業(yè)課中。雙語教學中各種要素的中西合璧不是簡單相加,而是要結(jié)合專業(yè)內(nèi)容進行深度融合,這需要任課教師廣泛涉獵、精心加工、用心引導。雙語教學不能停留在語言形式和技術(shù)內(nèi)容層面上,還要上升到文化和思維層面。
注:本論文受到哈爾濱工程大學教學改革工程項目支持。
參考文獻:
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[3] 鄧紹建. 中西方文化差異研究[J]. 價值工程,2010(5):220-221.
[4] 馬麗,滕修攀. 中西方思維方式的文化差異研究:二元對立與連續(xù)統(tǒng)合的視角[J]. 社會心理科學,2010,25(2):13-17.
Sino-west Style Bilingual Teaching Mode for Artificial Intelligence
LIU Hai-bo, SHEN Jing, ZHANG Guo-yin, LIU Jie
(College of Computer Science and Technology, Harbin Engineering University, Harbin 150001, China)
環(huán)境資源法所調(diào)整的人與自然的關(guān)系是環(huán)境資源法規(guī)定的人與自然的關(guān)系，是一種法律規(guī)定的關(guān)系即法定關(guān)系。文章對“狹隘論”、“現(xiàn)象、本質(zhì)論”、“目中無物論”、“間接、直接論”、“原因、結(jié)果論”等幾種對立觀點進行了評析。
關(guān)鍵詞：法學基本理論、環(huán)境資源法、調(diào)整論、法律關(guān)系、環(huán)境資源法律關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系
有關(guān)通過法律調(diào)整人與自然關(guān)系的各種觀點，即有關(guān)環(huán)境資源法既調(diào)整人與自然的關(guān)系、又調(diào)整與環(huán)境資源有關(guān)的人與人的關(guān)系的各種觀點，本文稱為環(huán)境資源法學的調(diào)整論，簡稱為調(diào)整論。調(diào)整論的法律關(guān)系論是運用法律關(guān)系理論來闡明法律調(diào)整人與自然關(guān)系的理論，它不僅在調(diào)整論中居于重要地位，而且對于傳統(tǒng)法學理論中的法律關(guān)系理論也是一種挑戰(zhàn)和創(chuàng)新。
一、追問法律關(guān)系
（一）問題的提起
運用法律關(guān)系理論來否定環(huán)境資源法調(diào)整人與自然關(guān)系的理論，是中國法學界一個最常用、也是最“有效”的作法。目前較為流行的法律關(guān)系理論是：法律是調(diào)整社會關(guān)系的，法律關(guān)系是社會關(guān)系即人與人的關(guān)系，人與自然的關(guān)系不是社會關(guān)系，因而人與自然的關(guān)系過去不是、現(xiàn)在不是、將來也不是法律調(diào)整的對象；法律關(guān)系的主體只能是人，法律關(guān)系只是主體和主體之間的關(guān)系即人與人的關(guān)系，主體和客體或人與自然之間不能構(gòu)成法律關(guān)系；法律只能調(diào)整法律關(guān)系即主體之間的人與人關(guān)系，由于人與自然的關(guān)系不是法律關(guān)系，因而法律不能調(diào)整人與自然的關(guān)系。例如，《環(huán)境法學》之所以認為環(huán)境資源法不能調(diào)整人與自然的關(guān)系，就是因為不能“把環(huán)境法律關(guān)系視為人與物的關(guān)系、人與環(huán)境要素的關(guān)系或人與自然的關(guān)系。就法律關(guān)系本身來說，只能是法律關(guān)系主體之間的關(guān)系，即人與人的關(guān)系”。[3]王燦發(fā)教授也認為：“法調(diào)整的是社會關(guān)系，而社會關(guān)系只有在人與人之間才能產(chǎn)生，人與動物之間、人與各種客體之間，都不可能產(chǎn)生社會關(guān)系。社會關(guān)系經(jīng)過法律調(diào)整，成為法律關(guān)系……不管環(huán)境和人的關(guān)系如何聯(lián)系緊密和重要，但它總是人與物之間的關(guān)系，而無法變成人與人之間的關(guān)系，更無法變成法律關(guān)系，因為環(huán)境在任何情況下都不可能像人那樣，享有權(quán)利并承擔義務。”[4]李愛年教授之所以反對環(huán)境資源法調(diào)整人與自然關(guān)系的觀點，一個重要原因是“人與自然之間不存在法律關(guān)系”。 [5]
筆者也認為，法律的確是調(diào)整人與人的關(guān)系的，傳統(tǒng)社會科學中所講的社會關(guān)系是人與人的關(guān)系。但是，筆者想補充一句，法律除了可以調(diào)整人與人的社會關(guān)系外，還可以調(diào)整人與自然的關(guān)系；法律調(diào)整人與人的關(guān)系和調(diào)整人與自然的關(guān)系并不是一個互相排斥、有你無我的關(guān)系，而是一個可以并存、共容的現(xiàn)象；人與自然的關(guān)系不是自然物與自然物的關(guān)系（即物與物的關(guān)系），而是與人有關(guān)的關(guān)系；隨著人類社會與自然的融合，當代社會關(guān)系不能簡單地理解為單一的和單純的人與人的關(guān)系，新的社會學理論和其他社會科學理論認為，社會關(guān)系可以分為各種不同的類型（如物質(zhì)社會關(guān)系、思想社會關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系、階級關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系等），當代社會關(guān)系包括人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系這兩個方面；同樣，法律關(guān)系或法律所調(diào)整的社會關(guān)系不能簡單地、單純地定義為、理解為人與人的關(guān)系。運用法律關(guān)系是人與人的關(guān)系這一觀點，否定環(huán)境資源法可以調(diào)整人與自然的關(guān)系，屬于運用概念推理去否定對方觀點的概念推理法。通過概念推理法來否定某種觀點，其前提是該概念或定義應該是正確的、全面的，如果概念或定義本身并不正確或全面，顯然運用該概念進行推理所得出的結(jié)論也是不正確或全面的。關(guān)于環(huán)境資源法調(diào)整人與自然關(guān)系的理論，其實質(zhì)是對法律關(guān)系僅僅是人與人的關(guān)系這一法律關(guān)系基本概念的挑戰(zhàn)和創(chuàng)新。
調(diào)整論認為，要區(qū)別法定關(guān)系與法律關(guān)系、現(xiàn)實關(guān)系與想象關(guān)系、原始關(guān)系與侵權(quán)關(guān)系這三組概念，主張法律關(guān)系向法定關(guān)系接近、想象關(guān)系與現(xiàn)實關(guān)系脫鉤、侵權(quán)關(guān)系與原始關(guān)系分開。環(huán)境資源法所調(diào)整的人與自然的關(guān)系是環(huán)境資源法規(guī)定的人與自然的關(guān)系，是一種法律規(guī)定的關(guān)系即法定關(guān)系；法律關(guān)系是一個專門術(shù)語，法律關(guān)系理論中的“法律關(guān)系”概念是對法律規(guī)定、控制的各種關(guān)系即法定關(guān)系的選擇、概括和理論抽象，法律關(guān)系概念中的關(guān)系是法學家對各種法定關(guān)系的選擇與取舍，不等于法律、法律現(xiàn)象和法律案例中存在的各種關(guān)系。法律規(guī)定的關(guān)系種類很多，包括人與人的關(guān)系、物與物的關(guān)系、人與物的關(guān)系，其中有些關(guān)系（如法律主體人與主體人之間的關(guān)系）被某些法學家定義為法律關(guān)系，而另一些關(guān)系（如法律主體人與客體物之間的關(guān)系）被某些法學家排除在法律關(guān)系之外；本文就是要對這種人為地選擇或取舍提出商榷，并提出將法律規(guī)定的人與自然的關(guān)系（包括主體人與客體自然之間的關(guān)系）納入到法律關(guān)系的范疇，將法律關(guān)系與法定關(guān)系統(tǒng)一起來?，F(xiàn)實關(guān)系是指現(xiàn)行法律規(guī)定和實施中存在的關(guān)系，例如現(xiàn)行的物權(quán)關(guān)系，就是主體人對物的占有關(guān)系或占有狀態(tài)；想象的物權(quán)關(guān)系是指現(xiàn)行的物權(quán)關(guān)系在將來或今后可能發(fā)生、但目前并沒有發(fā)生的關(guān)系和狀態(tài)。調(diào)整論認為，在分析具體的法律關(guān)系時，不能把想象的關(guān)系當作現(xiàn)實的關(guān)系，而應該將想象關(guān)系與現(xiàn)實關(guān)系脫鉤，這樣才能抓住法律關(guān)系的本質(zhì)與特征。原始關(guān)系是指法律規(guī)定的關(guān)系，例如法律規(guī)定的債權(quán)關(guān)系、物權(quán)關(guān)系；侵權(quán)關(guān)系因為原始關(guān)系的存在，有可能發(fā)生的因侵犯原始關(guān)系而形成的侵權(quán)關(guān)系，包括行政侵權(quán)和民事侵權(quán)，例如因阻礙和侵犯物權(quán)所有人占有其物、債權(quán)所有人交易其物所形成的侵權(quán)關(guān)系。調(diào)整論主張，應該將原始關(guān)系與侵權(quán)關(guān)系分開；如果在界定原始關(guān)系時，引入侵權(quán)關(guān)系，就會搞亂原始法律關(guān)系的性質(zhì)和特點，得出“物權(quán)是指權(quán)利人在法定的范圍內(nèi)直接支配一定的物，并排斥他人干涉的權(quán)利”，“物權(quán)關(guān)系包括因侵權(quán)產(chǎn)生的行政關(guān)系、刑事關(guān)系”的結(jié)論即“人對物的關(guān)系，實質(zhì)上反映的是人與人之間的關(guān)系”的結(jié)論；就會得出債權(quán)是“特定當事人之間得請求為特定行為的法律關(guān)系，并排斥他人干涉的權(quán)利”、“債權(quán)關(guān)系包括因侵犯債權(quán)行為而產(chǎn)生的行政關(guān)系、刑事關(guān)系”的結(jié)論即“債權(quán)人與債務人之間的平等主體關(guān)系，實質(zhì)上反映的是民事主體與侵權(quán)行政機關(guān)的不平等的行政關(guān)系”的結(jié)論。
調(diào)整論認為，環(huán)境資源法所調(diào)整的人與自然的關(guān)系是環(huán)境資源法所規(guī)定的人與自然的關(guān)系；環(huán)境資源法能否調(diào)整人與自然的關(guān)系，和人與自然關(guān)系是否被傳統(tǒng)法律關(guān)系理論認可為法律關(guān)系無關(guān)，即使目前某些法學家不承認法律規(guī)定的人與自然關(guān)系是一種法律關(guān)系，也不能否認現(xiàn)實法制實踐中人與自然關(guān)系的存在，更不意味著環(huán)境資源法不能調(diào)整人與自然的關(guān)系；因為環(huán)境資源法對人與自然關(guān)系的調(diào)整，屬于環(huán)境資源法的功能和現(xiàn)實作用問題，而傳統(tǒng)法律關(guān)系理論是否將人與自然的關(guān)系認定為法律關(guān)系主要是對法律關(guān)系定義的理解問題；但是，如果法律關(guān)系理論將法律規(guī)定的人與自然關(guān)系視為法律關(guān)系則更有利于發(fā)揮法律調(diào)整人與自然關(guān)系的作用，因為這意味著法律對人與自然關(guān)系的調(diào)整有了法律關(guān)系理論的指導。因此，調(diào)整論主張，環(huán)境資源法律關(guān)系應該是由環(huán)境資源法的規(guī)定和實施所確認、形成、變更和消滅的人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系。包括法律關(guān)系理論在內(nèi)法學理論是法律現(xiàn)象和法制建設實踐的產(chǎn)物，是用來解釋現(xiàn)有法律現(xiàn)象、指導今后法律發(fā)展的理論，既不能以傳統(tǒng)的法學理論或法理邏輯來束縛環(huán)境資源法律和環(huán)境資源法學對豐富多彩的現(xiàn)實生活的適應，也不能以不完善的法律和法學理論來阻礙法律和法制建設的進步與發(fā)展，法律和法學理論都應該與時俱進。美國著名的法官本杰明？N？卡多佐（Benjamin N. Cardozo，公元1870～1938）主張實用主義的法律觀，他確信存在著公認的社會標準和客觀的價值模式，他認為：“法理學的傳統(tǒng)使我們服從客觀標準。……我們無法超越自我的局限性，也無法認識事物的本真。但在我們力所能及的范圍內(nèi)，這仍然是一個應當為之奮斗的理想?！盵6]另一位著名的美國法官奧列弗？溫德爾？霍姆斯（Oliver Wendell Holmes，公元1841～1935）強調(diào)：“法律的生命始終不是邏輯，而是經(jīng)驗?！伤w現(xiàn)的乃是一個民族經(jīng)歷的諸多世紀的發(fā)展歷史，因此不能認為它只包括數(shù)學教科書中的規(guī)則和定理?！盵7]他在1897年的《哈佛法律評論》上發(fā)表了《法律的道路》這篇在美國法學著作中引證最多的論文。[8]該文在當時美國社會歷史發(fā)生轉(zhuǎn)型的條件下，提出了一系列影響深遠的重要命題，其中重要一條是“理性地研究法律，時下的主宰或許還是‘白紙黑字’的研究者，但未來屬于統(tǒng)計學和經(jīng)濟學的研究者”。[9]這句話或多或少有點傷害那時法律家的自尊心，顯然不利于作為美國的一個巨大利益集團的法律家群體即中國法學家所稱的法律共同體。但是爾后的法律進程證明，他提出的一些與當時主流法學理論相左的新命題是正確的。
從總體上看，關(guān)于法律關(guān)系的法學理論是具有很大包容性、可塑性和與時俱進的理論，法定關(guān)系、法律關(guān)系及其構(gòu)成要素的概念或范疇一直處于不斷修改和完善的過程之中；關(guān)于調(diào)整人與自然關(guān)系的環(huán)境資源法律關(guān)系理論，并不是否定法律關(guān)系理論，而是致力于對傳統(tǒng)法律關(guān)系理論的繼承和改進，致力于法定關(guān)系與法律關(guān)系的統(tǒng)一。
（二）法律關(guān)系范疇的歷史發(fā)展
從法學理論發(fā)展史看，法律關(guān)系是法學家為解釋法律現(xiàn)象特別是法律制定和實施過程中所出現(xiàn)的事物或現(xiàn)象之間的相互關(guān)系而形成的一個術(shù)語，也是現(xiàn)代法學理論中的一個基本的法律概念。為了闡明環(huán)境資源法律關(guān)系的理論，有必要考察一下法律關(guān)系理論的歷史發(fā)展過程。
關(guān)于法律關(guān)系概念的起源有許多說法，下面僅引用三種說法。據(jù)張文顯主編的《法理學》，“法律關(guān)系”觀念最早源于羅馬法之“法鎖”（法律的鎖鏈，juris vinculum）觀念和債權(quán)關(guān)系。根據(jù)羅馬法，“債”的意義有二：債權(quán)人得請求他人為一定的給付；債務人有應請求而為一定的給付。債本質(zhì)上是根據(jù)法律，要求人們?yōu)橐欢ǖ姆ㄦi。法鎖的觀念為近代法律關(guān)系理論的創(chuàng)立奠定了基礎。但是，當時法和權(quán)利、法律關(guān)系之間沒有明確的概念分界。[10]據(jù)周永坤著的《法理學——全球視野》，“法律關(guān)系”一詞源出羅馬法，最初僅指雙方的債權(quán)債務關(guān)系：“債是法律關(guān)系，基于這種關(guān)系，我們受到約束而必須依照我們國家的法律給付某物的義務”。[11]據(jù)何華勤主編的《外國法制史》，“在羅馬法上，債是依法得使他人為一定給付的法律關(guān)系。其特征為：債是特定的雙方當事人（債權(quán)人和債務人）的連鎖關(guān)系；債的標的是給付；債權(quán)人的請求必須以法律的規(guī)定為依據(jù)?！盵12]顯然，上面所引證的三種說法（實質(zhì)上是不同翻譯）都不是法律關(guān)系的定義，而是解釋債這種法律現(xiàn)象時的說法，也不是用法律關(guān)系來解釋所有法律現(xiàn)象（如物權(quán)），更談不上上述“債”、“法鎖”或“法律關(guān)系”包括所有的法律關(guān)系。如果僅從直觀上看、表面上看，可以從“債是法律關(guān)系”反推出“法律關(guān)系包括債這種關(guān)系”的結(jié)論。從上述涉及法律關(guān)系的三種說法可知，與債這種法律關(guān)系有關(guān)的因素包括如下5項：人（包括債權(quán)人、債務人、他人、我們、人們、當事人）、國家法律、行為（即為一定給付）、物（即某物）和義務。其中給付某物的行為即法律規(guī)定的義務。稍加分析可知，由上述5項因素可以形成如下幾類關(guān)系：一是人與人之間的關(guān)系（即“人們”內(nèi)部的關(guān)系）；二是人與物之間的關(guān)系（包括“人們”與某物的關(guān)系、“人們”內(nèi)部中的某人與物的關(guān)系）；三是人的行為與人的關(guān)系、人的行為與物的關(guān)系、人的行為與義務的關(guān)系；四是國家法律與人的關(guān)系、國家法律與人的行為的關(guān)系、國家法律與物的關(guān)系、國家法律與義務的關(guān)系等。分析上述四類關(guān)系可知：人與人的關(guān)系和人與物的關(guān)系是最主要的關(guān)系；人的行為體現(xiàn)了義務，人的行為與人、與物的關(guān)系實際上是行為本身與行為主體、行為對象（即客體）的關(guān)系，如果將行為作為中介，行為本身與行為主體、行為對象的關(guān)系也就是中介與主體、中介與對象的關(guān)系，無論是人與人之間的關(guān)系還是人與物之間的關(guān)系，都是通過行為（即“給付”）這種中介形成的；國家法律與人的關(guān)系，國家法律與人的行為的關(guān)系，國家法律與物的關(guān)系，國家法律與義務的關(guān)系，實際上是指國家法律與其所涉及到的各種因素（包括人、物、人的行為、義務）的關(guān)系。
值得注意的是，上述羅馬法中的“法律關(guān)系”或“法鎖”僅指債權(quán)關(guān)系。在羅馬法中，除了債權(quán)外還有物權(quán)，而債權(quán)與物權(quán)是有區(qū)別的，物權(quán)享有人可以直接對物實施權(quán)力即直接占有物、使用物，而債權(quán)則須依賴他人的行動才能最終獲得物、占有物，即在物權(quán)法中一個人可以直接作用于物，而不必存在人與他人的關(guān)系。[13]如果同時考慮物權(quán)和債權(quán)的法律關(guān)系，從上段話著眼可知，羅馬法中法律關(guān)系的本意應該包括法律規(guī)定的由人的行為所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系和人與物之間的關(guān)系。使筆者不能理解的是，為什么有的學者從上述羅馬法中的債的法律關(guān)系或法鎖中得出了所有法律關(guān)系只是人與人的關(guān)系的結(jié)論？
法律關(guān)系作為一個明確術(shù)語是19世紀的事。到19世紀，歷史法學派的創(chuàng)始人胡果（1764～1844）根據(jù)羅馬法業(yè)已闡明的權(quán)利主體旨在設定、變更及消滅民事法律關(guān)系的各種行為所必備的條件和原則，抽象出“法律關(guān)系”這一概念。德國法學家卡爾？馮？薩維尼于1839年對法律關(guān)系（Rechtsverhaltnis）作了理論闡述，他以法律關(guān)系的類別為邏輯線索，確定了德國現(xiàn)代民法的基本框架。他一方面說法律關(guān)系是“法律規(guī)定的人與人之間的關(guān)系”[14]，另一方面將物權(quán)看作是人與物之間的關(guān)系，并將民事法律關(guān)系分為與生俱來的權(quán)利、人對物的關(guān)系和人與人的關(guān)系三類。[15]也就是說，他的法律關(guān)系中包括人與人的法律關(guān)系和人與物的法律關(guān)系。人役權(quán)分為用益權(quán)、使用權(quán)、居住權(quán)和奴畜使用權(quán)，在羅馬人看來，人役權(quán)是人與物之間的關(guān)系。[16]從古至今的民法學界雖然對物權(quán)的定義、性質(zhì)和特點有不同理解和認識，但大都肯定，物權(quán)就是主體人占有、支配、使用、收益甚至處分客體物的權(quán)利，即都肯定物權(quán)體現(xiàn)人與物的關(guān)系。繼歷史法學派之后，奧斯?。ˋustin）、溫德雪德（又譯為溫迪施切特，Bernhard Windscheid，其代表作是《學說匯纂教程》）、塞爾曼德（J.W. Salmond）、霍菲爾德（W.N. Holfeld）等分析法學派對法律關(guān)系這一概念的分析作出了貢獻。彭夏爾特（Puntschart ）于1885年發(fā)表的《基本的法律關(guān)系》對法律關(guān)系進行了專門的研究。1913年，霍菲爾德在其《司法推理中應用的法律概念》一文中，不僅闡明了法律關(guān)系的概念，還從邏輯角度對“權(quán)利—義務關(guān)系”、“特權(quán)—無權(quán)關(guān)系”、“權(quán)力—責任關(guān)系”、“豁免—無能關(guān)系”等復雜的法律關(guān)系現(xiàn)象進行了剖析。1927年，美國西北大學教授A？考庫雷克（又譯為科庫雷克，Albert Kocoured）出版的《法律關(guān)系》（Jural Relations）一書，分20章系統(tǒng)地探討了法律關(guān)系的一般理論。從此，法律關(guān)系成為法理學的專門理論問題之一。從總體上看，這個時期的法律關(guān)系包括人與人之間的法律關(guān)系、人與物之間的法律關(guān)系以及由自然法則所確定的法律關(guān)系，并且不同類型的法律有不同的法律關(guān)系，有時法學家在分析某種法律關(guān)系時強調(diào)人與人的關(guān)系并不意味著他不承認人與物（即人與自然）的法律關(guān)系。既然18世紀以前的某些法學家都能夠承認諸如物權(quán)之類的法律表示人對物的直接關(guān)系，為什么人類進入21世紀后，我國某些法學家卻反而不敢承認諸如環(huán)境資源法之類的法律表示人對自然的直接關(guān)系呢？這是一個值得我們深思的問題。
真正將法律關(guān)系作為重大范疇研究的是蘇聯(lián)法學界，十月革命之后的法學家一般將法律關(guān)系作為法律權(quán)利和義務的上位概念，即將權(quán)利和義務作為法律關(guān)系的組成要素。但是，蘇聯(lián)法學界對法律關(guān)系的理解也有不同的觀點。在20世紀30年代，有些學者曾從心理學的角度認識法律關(guān)系，杰尼索夫等人曾對此進行批判。后來維辛斯基又對杰尼索夫等人進行批判，在批判中，維辛斯基確定了“法律關(guān)系是法律在調(diào)整人們行為的過程中形成的社會關(guān)系”這一概念。在50年代，這一概念也受到批判，理由是“法律可使社會關(guān)系變成法律關(guān)系”是唯心主義的觀點，立法者的制定法不能使本質(zhì)上非法的社會關(guān)系變成法律關(guān)系。1982年出版的《法的一般理論》則強調(diào)國家的作用，認為“法律關(guān)系是根據(jù)法律產(chǎn)生的、具有主體法律權(quán)利和義務的、由國家強制力所支持（保證的人與人之間個體化的社會聯(lián)系”。[17]對上述“社會關(guān)系”和“人與人之間個體化的社會聯(lián)系”存在著不同的理解。在蘇聯(lián)法學界占主流地位的法律關(guān)系理論是，法律關(guān)系是一種意志關(guān)系，有關(guān)法律關(guān)系的理論主要是民事法律關(guān)系的理論。即使是在蘇聯(lián)法學界，對法律關(guān)系也一直存在不同觀點，其中從法律關(guān)系的客體即對法律關(guān)系進行分類的觀點，顯示了蘇聯(lián)法學界對客體物在法律關(guān)系中重要作用和地位的認識，實際上指出了存在著人與物的法律關(guān)系；其中按哲學和社會學上的分類，將法律關(guān)系分為從生產(chǎn)關(guān)系中直接產(chǎn)生的原有的法律關(guān)系和間接產(chǎn)生的法律關(guān)系，也表明了法律關(guān)系反映人與物的關(guān)系。[18]
國外有關(guān)法律關(guān)系的理論之所以沒有沿著物權(quán)所揭示的人與物的關(guān)系發(fā)展，而是沿著債權(quán)所揭示的人與人的關(guān)系發(fā)展，之所以沒有專門、系統(tǒng)的闡述有關(guān)人與自然的關(guān)系，并不是由于法學家的失職或無能，而是有著深刻的社會和歷史原因。第一，在20世紀60年代以前，人類所面臨的環(huán)境資源問題或人與自然關(guān)系的失調(diào)問題還不太嚴重，環(huán)境污染和資源危機還沒有成為嚴重的社會、政治、經(jīng)濟和生態(tài)問題，也沒有成為重要的法律問題或法學研究問題；第二，在20世紀60年代以前，人與人的關(guān)系一直是包括法學在內(nèi)的人文社會科學研究的主要問題和主要領(lǐng)域，這時的人文社會科學是以主客二分法為模式、以主體與客體相分離為基本特征、以極端的人類中心主義為核心的現(xiàn)代主義科學，人與自然的關(guān)系一直沒有成為法學研究的重要問題；第三，在20世紀60年代以前，環(huán)境保護事業(yè)、后現(xiàn)代主義和環(huán)境科學、生態(tài)科學、環(huán)境倫理學、自然哲學。環(huán)境社會學和環(huán)境法學等專門研究人與自然關(guān)系的科學或?qū)W科還沒有產(chǎn)生和成型。
論文摘要:黑格爾認，國家的本質(zhì)在于普遍性與特殊性的結(jié)合，即個人的自由必須得到充分而活潑的發(fā)展，國家的普遍性也必須予以促進?只有這兩個環(huán)節(jié)保持平衡時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?黑格爾的國家學說突破了傳統(tǒng)上以自然法和社會契約理論研究國家問題的理論框架，也突破了以自由主義和極權(quán)主義界定國家權(quán)限的理論，是人類政治思想史上的偉大創(chuàng)新?
黑格爾的國家學說是西方政治理論的重要組成部分?對于黑格爾國家學說的重要性沒有人懷疑過，但是，不同學派的思想家卻其有著不同的甚至是完全相反的解讀?卡爾·波普爾把黑格爾當作“開放社會”的敵人，①而英國的鮑?？┦縿t竭力為黑格爾的國家哲學辯護?②實際上，黑格爾的國家學說很難用自由主義或極權(quán)主義來概括，因為它突破了上述兩種理論的框架，是人類思想史上的一次偉大創(chuàng)新?要理解和領(lǐng)會黑格爾國家學說的創(chuàng)新之處，必須要考察黑格爾國家學說的理論方法?邏輯演繹和對傳統(tǒng)自然法及社會契約論的突破?
一?黑格爾考察國家問題的理論方法
黑格爾考察國家問題的方法深受當時自然科學研究方法和德國浪漫主義學派思考方法的影響，但他并沒有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎上創(chuàng)立了邏輯辯證法，用以考察國家問題?
黑格爾出生于啟蒙運動時期?此時歐洲在自然科學研究方面取得了重大進步，自然科學的研究領(lǐng)域已由對單一自然現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)向研究自然現(xiàn)象的多樣性?例如在天文學領(lǐng)域，開普勒的研究重點是確定行星公轉(zhuǎn)和它們各自相對于太陽距離的規(guī)律，而到了伽利略時代，自然科學已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域，而是致力于研究動力學和關(guān)于自然界本身的一些運動規(guī)律?要完成這一任務，單靠直接觀察自然現(xiàn)象是遠遠不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個部分，然后再對各個部分進行綜合，使各個部分之間建立起聯(lián)系的方法?以拋物運動為例，如果僅憑直接觀察拋物運動的現(xiàn)象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結(jié)論，不可能精確描述拋物體運動的軌跡?為了精確描述拋物體的運動軌跡，伽利略把復雜的拋物運動分解成原動力和重力，這樣就能精確地計算出物體的加速度和減速度，從而測定拋物體的運動軌跡?18世紀的啟蒙思想家采納了自然科學以“分析-綜合”為特征的物理學方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類理性的作用，因為人類可以運用理性“分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經(jīng)驗材料，分解人們根據(jù)啟示?傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開始建設?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?
啟蒙思想家對理性和機械原子式個人主義的過分強調(diào)遭到德國浪漫主義思想家的批判?德國的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認為理性所支配的心靈無法領(lǐng)會自然的神秘?魔幻與美麗?他們發(fā)現(xiàn)近代以來人與自然的遠離，人與共同體的遠離，導致人成了原子式的個人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學派強調(diào)共同體的價值和人的普遍性?黑格爾所處的時代也是德國浪漫主義運動蓬勃發(fā)展的時期，黑格爾的國家思想無疑受到浪漫主義思想家的影響?
啟蒙思想家和德國浪漫主義思想家為黑格爾研究國家問題奠定了理論基石?他把啟蒙運動的理性大旗和浪漫主義思想家對整體性?普遍性觀念結(jié)合起來，發(fā)展出辯證邏輯的認識方法?當然，用邏輯方法考察政治問題在黑格爾之前并不鮮見?英國邏輯學家兼政治哲學家托馬斯·霍布斯首次運用形式邏輯來研究國家問題?霍布斯認為，凡能構(gòu)成因果關(guān)系的每一個物體都是哲學研究的對象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng)造的物體，如國家)?因此，哲學也就相應地分成由物理學和心理學構(gòu)成的自然哲學以及由倫理學和專門政治學組成的政治哲學?④由于國家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運用于考察國家?霍布斯認為，人的思維方式說到底就是“計算”，而“計算”的前提只是弄清事物的各個組成部分?⑤所以，只有對構(gòu)成國家的終極因素進行分析，并用這些因素重建國家，才能真正地理解國家的實質(zhì)?于是霍布斯先斬斷了個人之間的聯(lián)系紐帶，把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”，得出了一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的結(jié)論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學原理》的序言中指出，該書的前提是“從一個論題進展到另一個論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法?”⑥這種認識方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現(xiàn)象來思考;反題是以運動的眼光來考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運動;合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個發(fā)展階段中，第三個階段能夠調(diào)和前兩個階段中出現(xiàn)的矛盾，又可以保留前兩個階段擁有的獨特性，從而形成一個“完整的圓圈”?
二?黑格爾國家學說的展開
黑格爾的國家理論嚴格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開論述?他把單個人的“自我意識”作為其國家理論的切入點?關(guān)于自我意識，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時代的費希特都有所論述，但他們多從主體的角度來論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對立來彰顯人的自我意識，即“自我意識”的存在取決于他人的承認?在黑格爾看來，由于每一個人都希望得到其他人的承認，于是就出現(xiàn)了“一個個人與一個個人相對立的局面”?如何解決這個“承認”難題呢?黑格爾認為戰(zhàn)爭方式才能解決這個難題?“它們之間只有通過生死的斗爭來證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場生死斗爭，因為它們必定要把它們自身的確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或?qū)λ鼈冏约?，都要提高到客觀真理的地位?”⑦這種“為承認所進行的斗爭和對統(tǒng)治的服從是政治生活的起點，也是國家的開端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學領(lǐng)域內(nèi)的探討開始進入“國家學說”范疇?
黑格爾國家學說的基礎是個人的“自由”?黑格爾認為人類天生就是自由的?他在《法哲學原理》導論中指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?……重量構(gòu)成物體，而且就是物體?說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志?意志而沒有自由，只是一句空話;同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的?”⑨
既然人在本質(zhì)上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”?這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(quán)(財產(chǎn))，它是個人借以實現(xiàn)自由的手段?如果沒有財產(chǎn)，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒有內(nèi)容的?所以，黑格爾把私人所有權(quán)看成是理性的必然，認為“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有這個單元的東西或我的東西的這種規(guī)定?這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學說?”⑩
對自由意志來說，財產(chǎn)是非常重要的?但是在“抽象法”領(lǐng)域，自由意志只是作為占有“財產(chǎn)”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現(xiàn)是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進入到“道德”的領(lǐng)域，自由意志才作為內(nèi)在的東西體現(xiàn)于自身，而非體現(xiàn)于物，因此在這一領(lǐng)域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規(guī)定了一個更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現(xiàn)實出發(fā)的，他反對康德的“為義務而義務”的“義務論”，也反對席勒“義務命令你去做的事情，你就深惡痛絕地去做”的論調(diào)?他認為人有權(quán)追求自己的福利，有權(quán)把個人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權(quán)把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過，道德領(lǐng)域的自由也并非沒有局限性，因為道德行為的主體是單個的人，單個人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來，在“抽象法”領(lǐng)域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領(lǐng)域，自由雖然朝前邁進了一步，但它還是只具有內(nèi)在性和主觀性，只有在倫理領(lǐng)域，自由才實現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一，才是真實的自由?黑格爾所說的“倫理”指的是精神性的社會整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實際上就是說只有在精神性的社會整體中才能有真正的自由，因為“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的?自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識活動中?同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國家是個人的“實體”，個人只有成為國家的成員才能獲得自己的實體性自由?
黑格爾對國家的強調(diào)使其長期背負著“極權(quán)主義”的惡名?不可否認，黑格爾曾經(jīng)在不同場合多次提及國家的至上性，把國家看成是“絕對自在自為的理性的東西”，“絕對的不受推動的目的”和“神自身在地上的行進”，要人們“必須崇敬國家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權(quán)主義張目?他在這里所說的國家不是指特定的國家，而是指國家的理念?特殊的國家或國家制度可能是壞的，但國家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個哲學體系，它的精神哲學是其全部哲學的頂峰，用黑格爾本人的話說就是“最高的學問”，而精神哲學就是關(guān)于人的哲學?我們前面已經(jīng)說過，黑格爾認為人的本質(zhì)是精神，是自由?所以很難設想黑格爾會設計一個完全壓制人的自由的“國家”制度?實際上，黑格爾也沒有那樣做?他設想的國家是一個保障個人自由的權(quán)力有限的國家?他認為，“普遍的國家權(quán)力只向個人要求對自己所必須的東西，為給自己實現(xiàn)這種必要事宜所采取的設施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動范圍?”作為國家權(quán)力中心的政府“必須把對它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，(因而)把以對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理;對它來說沒有什么應該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因為這種自由本身就是神圣的?”[15]
黑格爾雖然強調(diào)個人自由，但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者，他認為國家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結(jié)合，二者不可偏廢?一方面，個人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面，國家的普遍性也“必須予以促進”?只有這樣，“國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?”[16]
三?黑格爾對傳統(tǒng)自然法和社會契約論的批判與突破
說黑格爾的國家學說是西方國家學說史上的偉大創(chuàng)新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達到邏輯與歷史的統(tǒng)一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機結(jié)合的國家觀，是對長期流行的從自然法和社會契約的角度考察國家起源學說的一次深刻批判?
“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時就已出現(xiàn)?智者學派把“自然”看作“真理”或“實在”，把“自然法”看作絕對正義?智者學派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運動時期，啟蒙思想家對“自然法”進行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機?在這一時期，啟蒙學者普遍認為人的權(quán)利是以自然法為基礎的，政治社會是一個人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經(jīng)過啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權(quán)利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運動的影響，其中當然包括啟蒙運動的核心觀念之一的自然法和自然權(quán)利對他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個人自由的理念，承認每個人都擁有伴隨自由意志而與生俱來的“權(quán)利”?他最重要的政治著作《法哲學原理》的副標題還冠之以“自然法和國家學綱要”?但這并不能像利德爾(M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據(jù)此斷定黑格爾全盤傳承了啟蒙運動的自然法和自然權(quán)利思想，是自然法和自然權(quán)利論者?如果我們仔細研究黑格爾的《法哲學原理》和他早年發(fā)表的長篇論文《論自然法》，我們就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾并不同意流行于英國的經(jīng)驗主義自然權(quán)利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權(quán)利理論?
黑格爾認為，無論是經(jīng)驗論的自然權(quán)利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權(quán)利理論，都是“從人的個別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人”開始的?這種自然權(quán)利理論的出發(fā)點決定了“人們把社會和國家的狀態(tài)僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權(quán)利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認清個人權(quán)利和國家的本質(zhì)?如果想要真正地認識個人的權(quán)利和國家的本質(zhì)，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實現(xiàn)其自身的必然性，并揭示出這種必然實現(xiàn)的過程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學原理》中研究和揭示的重點?
在批判自然權(quán)利理論的同時，黑格爾還對社會契約理論進行了批判?據(jù)德國著名哲學家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國家起源于一種契約一直是流行的觀點?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個既定的結(jié)論?”[19]黑格爾沒有囿于“既定的結(jié)論”，而是從個人自由或主體性出發(fā)，始終認為一個人的自我意識絕不可能作為一個孤立的人而獲得，因此，個人權(quán)利不可能先于社會而存在，社會也不會是單個人的集合?所以個人權(quán)利“只有在家庭開始解體”的時候才能出現(xiàn)?
黑格爾不同意契約論思想家把國家設定為個人的聯(lián)合，認為國家是各種團體(associations)的聯(lián)合?所以黑格爾在論證國家時，并沒有從個人直接進入國家層面，而是把“家庭”和“市民社會”作為個人與國家之間的中介?正是從這個意義上講，黑格爾認為霍布斯?洛克所說的國家實際上只是市民社會，遠未上升到國家的真實概念?
黑格爾對社會契約理論的批判是一個創(chuàng)新?他既沒有像歷史法學派那樣把社會契約看成一種歷史事件來反駁和否定社會契約理論，也沒有像休謨那樣用功利主義抨擊社會契約理論，而是抓住了契約理論的個人主義核心，給傳統(tǒng)的社會契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學者們普遍認為黑格爾對自然權(quán)利理論和社會契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國家學說的基礎更加牢固?
探討黑格爾的國家學說并非是發(fā)思古幽情，而是為了把握全球化時代的一系列挑戰(zhàn)?冷戰(zhàn)結(jié)束后，日裔美籍學者弗朗西斯·福山寫作了《歷史的終結(jié)和最后的人》，引起了廣泛關(guān)注?筆者認為，這本書并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因為福山用人類導師的敏銳思想把握住了現(xiàn)實問題?就此而言，今天研究黑格爾的國家學說仍然具有很強的現(xiàn)實意義?
①參見卡爾·波普爾《開放社會及其敵人》(上?下卷)，中國社會科學出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?
②[37][德]恩斯特·卡西爾《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁?
③[英]鮑?？蛾P(guān)于國家的哲學理論》，商務印書館1995年版，第九章?第十章?
④⑤卡西勒《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁?
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁?
⑩[12][14]黑格爾《哲學史講演錄》卷四，商務印書館1959年版，第66，273-274，319頁?
[11][英]休漠《人性論》上冊，商務印書館1980年版，第281-282頁?
[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學出版社2004年版，第24頁?
[15][16][17]黑格爾《精神現(xiàn)象學》上卷，商務印書館1979年版，第121，120-121，126頁?
[18]黑格爾《哲學全書》，第433節(jié)?參見列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學史》，下冊，河北人民出版社1998年版，第851頁?
[19]黑格爾《歷史哲學》，上海書店出版1999年，第105頁?
[31]黑格爾“德國法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務印書館1981年版，第29，35頁?
[33]霍布斯《利維坦》，商務印書館985年版，第97頁?
每一個民族、時代、社會的文化，都有其不同于其他民族、時代、社會的特征，表現(xiàn)出不同的民族性格，不同的時代精神，和不同的社會思潮。所謂藝術(shù)的民族氣派與民族風格，不過是特殊的民族精神在藝術(shù)中的一般表現(xiàn)而已。每一個民族的藝術(shù)都是豐富多彩的，甚至于形成許多不同的流派。但是與其他民族的藝術(shù)相比，這些不同流派又都顯得近似。
在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價值所在。一件藝術(shù)作品，不僅表現(xiàn)出作者的思想感情，也表現(xiàn)出一個民族、一個時代、一個社會共同的心理氛圍，和一種文化共同的價值定向。表現(xiàn)得越多，作品的藝術(shù)價值就越高。無所表現(xiàn)的藝術(shù)，也就是沒有價值的藝術(shù)。
人們常常用“鏡子”來比喻藝術(shù)，這個比喻并不恰當。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個死的物理事實，它所反映的事物，事實上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個活的有機體，它就是它所反映的事物。一個民族、一個時代、一個社會的要求、理想、信念與價值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開了藝術(shù)作品就不復存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎。
一個民族、時代、社會的藝術(shù)，必然與這個民族、時代、社會的哲學相聯(lián)系。哲學是民族、時代、社會的自我意識，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學觀念，它不僅是民族性格、時代精神、社會思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動地參與形成民族性格、時代精神、和社會理想，是自己的民族、時代、社會的代表。我們很難設想，如果沒有藝術(shù)和哲學，我們到哪里去找一個民族的靈魂。
藝術(shù)與哲學的聯(lián)系，在中國古典美學看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學。自覺地強調(diào)這一點，是中國古典美學的二個重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國美學時必須認真研究的一個問題。
中國藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學的自覺聯(lián)系。通過中國哲學來研究中國藝術(shù)，通過中國藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。
二
哲學，作為人類的自我意識，是理性精神的直接表現(xiàn)。如果借用康德的術(shù)語來比較，我們不妨說，西方哲學偏于“純粹理性”，偏重于追求知識；中國哲學偏于“實踐理性”，偏重于追求道德。前者多描述自然界的必然，后者多強調(diào)精神領(lǐng)域的自由。中國哲學是內(nèi)省的智慧，它最重視的不是確立對于外間世界的認識，而是致力于成就一種偉大的人格。所以，和西方哲學相對而言，它并不重視對于客觀對象的分析、區(qū)分、解釋、推理，并不重視對于對象實體及其過程的精確敘述，而是把最高的真理，理解成一種德性的自覺。它始終不曾脫離人的社會關(guān)系，不曾脫離倫常情感的具體實踐和具體感受。
這不是偶然的。中國歷史上無情的階級對抗關(guān)系，從來是籠罩在原始時代保留下來的血緣氏族宗法關(guān)系之下的，這種雙重關(guān)系所形成的文化心理結(jié)構(gòu)，以及在這種文化心理結(jié)構(gòu)的基礎上形成的中國哲學，首先考慮的就是人與人的關(guān)系，而不是人與物的關(guān)系。為了協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系，就要講統(tǒng)一、講秩序、講仁愛、講禮讓、講義務、講親和、講道德。而不是象西方哲學那樣，更重視講知識、講方法、講邏輯因果規(guī)律等等?，F(xiàn)實的人生問題，在中國哲學中占有重要的地位。所以中國哲學較早達到“人的自覺”。這種自覺首先表現(xiàn)為宗教觀念的淡薄。東方思想宗教觀念的淡薄是哲學史家們常說的問題，其實這種淡薄，不過是用對君主、族長和關(guān)系結(jié)構(gòu)(禮)的崇拜和服從，來代替對神的崇拜和服從而已。這種雙重結(jié)構(gòu)是一種異化現(xiàn)實，自覺的人必然在其中找不到出路，而體驗到強烈的憂患意識。這種憂患意識是中國哲學的起源，也是中國哲學發(fā)展的基礎。這一點決定了中國哲學不同于西方哲學的許多特征。
在西方哲學史上，直到十六世紀文藝復興時期，才有所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，或者說“人的自覺”。與教會、神學和經(jīng)院哲學所提倡的禁欲主義相對立，以薄加丘為代表的文藝復興作家們宣稱發(fā)現(xiàn)了與彼岸天國的幸福相對立的此岸的、地上的歡樂。這種歡樂意識是西方哲學覺醒的契機。以此為起點，西方哲學強調(diào)幸福的價值，個人追求幸福的權(quán)利，以及“叛逆精神”、反抗性格等競爭性道德。我們不妨說它的．基礎是“歡樂意識”。產(chǎn)生于歡樂意識的痛苦必然伴隨著消沉和頹廢，產(chǎn)生于歡樂意識的悲劇必然伴隨著恐怖和絕望。這些，正是西方表現(xiàn)痛苦的藝術(shù)作品共同具有的總的特點。
中國哲學從一開始就表現(xiàn)出很高的自覺性。這種自覺性是建立在憂患意識的基礎之上的。如果從文獻上追索淵源，可以一直上溯到《周易》中表現(xiàn)出來的憂患意識。正是從這種憂患意識，產(chǎn)生了周人的道德規(guī)范與先秦的理性精神，以及“惜誦以致愍今，發(fā)奮以抒情”的藝術(shù)和與之相應的表現(xiàn)論和寫意論的美學思想。這也不是偶然的。正如沒有阻力，生命不會意識到自己的存在，沒有憂患，人也不會意識到自己的存在。生命的力量和強度只有依照阻力的大小才有可能表現(xiàn)出來，與之相同，只有憂患和苦惱才有可能使人在日常生活中發(fā)現(xiàn)和返回他的自我，而思考生活的意義與價值，而意識到自己的責任和使命。
《易·系辭傳》云：“作易者，其有憂患乎？”是的：其有憂患，所以對于人間的吉兇禍福深思熟慮，而尋找和發(fā)現(xiàn)了吉兇禍福同人的行為之間的關(guān)系，以及人必須對自己的行為負責的使命感。通過對自己的使命的認識，周人的以“德”(“敬德”、“明德”)為中心的道德觀念與行為規(guī)范，就把遠古的圖騰崇拜和對于外在神祗的恐怖、敬畏與服從，即那種人在原始宗教面前由于感到自己的渺小與無能為力而放棄責任的心理，轉(zhuǎn)化為一種自覺的和有意識的努力了：通過對憂思的思考，在圖騰文化中出現(xiàn)的“天道”和“天命”觀念，都展現(xiàn)于人自身的本質(zhì)力量。人由于把自己體驗為有能力駕馭自己命運的主體，而開始走向自覺。人們所常說的先秦理性精神，不就是這樣一種自覺的產(chǎn)物嗎？
周人亡殷以后沒有表現(xiàn)出勝利的喜悅，而是表現(xiàn)出那樣一種冷靜而又深沉的“憂患意識”，是人們走向自覺的契機，是先秦理性精神的前導。我們很難設想，如果沒有那樣一種主體觀念的先期確立，先秦學術(shù)能夠呈現(xiàn)出如此生動豐富而又充滿活力的局面。
《漢書·藝文志》云：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主好惡殊方，是以九家之術(shù)，■出并作”。這一段話，比較正確地概括了諸子興起的原因。東周列國互相兼并，戰(zhàn)爭綿延不絕，滅國破家不計其數(shù)，富者劇富，貧者赤貧，百姓生死存亡如同草芥螻蟻，不能不引起人們深深的思索。為了尋找這一切憂患苦難的根源及其解脫的途徑，各家各派參照《易經(jīng)》的啟示，提出了各種不同的看法。“其言雖殊，譬猶水火相滅，亦相生也?！彪m說是各家互相對立，沒有一家不從對方得到好處，雖說是法家“嚴而少恩”，墨家“儉而難遵”，名家“苛察繳繞”，陰陽家“拘而多畏”，不如道家和儒家那樣源遠流長，影響深廣，但如果沒有這些學說與之競爭，儒家和道家也不會得到如此長足的發(fā)展。儒家和道家，附帶其他諸家和外來的佛家，相反相補，相輔相成，挾泥沙而俱下，成為后世中國學術(shù)思想的主流，而滲透到和積淀在中國文化的各個方面。相對而言，儒家思想更多地滲透到和積淀在政治關(guān)系和倫理規(guī)范方面，道家思想更多地滲透到和積淀在藝術(shù)形式和審美觀念方面。但無論哪一個方面，都存在著兩家共同的影響。
儒家強調(diào)不以規(guī)矩不能成方圓；道家主張任從自然才能得天真。它們之間的矛盾，常常表現(xiàn)為歷史和人的矛盾，政治和藝術(shù)的矛盾，社會與自然的矛盾。從美學的角度來說，前者是美學上的幾何學，質(zhì)樸、渾厚而秩序井然；后者是美學上的色彩學，空靈、生動而無拘無束。前者的象征是鐘鼎，它沉重、具體而可以依靠；后者的象征是山林，它煙雨空濛而去留無跡。從表面上看來，二者是互相對立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它們又都為同一種憂患意識即人的自覺緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。正如歷史和人、政治和藝術(shù)、以及社會和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一種憂思意識即人的自覺的兩種不同的表現(xiàn)。那種早已在《周易》、《詩經(jīng)》和各種文獻中不息地躍動著的憂患意識，不但是儒家思想的核心，也是道家思想的核心。
儒家尚禮樂，道家說自然，從同一種憂患意識出發(fā)，都無不帶著濃厚的倫理感彩，都無不是通過成就某種人格的內(nèi)省功夫，去尋求克服憂患的道路。兩家道路不同，而所歸則一?！睹献印じ孀酉隆吩疲骸疤鞂⒔荡笕斡谒谷艘?，必先苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行弗亂其所為，所以動心忍性，曾(增)益其所不能。人恒過，然后能改；因于心，衡于慮，然后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂土，出則無敵國患者，國恒亡。然后知生于憂患，死于安樂也”。這是儒家的道路。老子《道德經(jīng)》則主張“貴大患若身”，“處眾人之所惡”，這不是退避和忍讓，而是順應自然的法則(“反者道之動、弱者道之用”)來和憂患作斗爭(“將欲取之，必固與之”)，這是道家的道路。二者殊路而同歸。那種單純強調(diào)儒家入世，道家出世、儒家積極進取、道家消極退避的流行觀點，恐怕失之片面，有必要加以補充才是。
從能動的主體的責任感，產(chǎn)生了人的自尊和對人的尊重。這是儒道兩家都有的態(tài)度。孔子所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子所謂“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，起子所謂“自知不自見、自愛不自貴”，莊子所謂“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加詛”，都無非是表現(xiàn)了這樣一種人的自尊和對人的尊重而已。“寂今寥今，獨立而不改!”這是什么力量?這是一種自尊自愛的、人格的力量。無論是儒家、還是道家，人格理想的追求，在這里都充滿著積極進取的實踐精神。與憂患作斗爭，與命運作斗爭，這是一種普遍的實踐。在這種實踐中思想感情的力量不是首先被導向成就外在的、異己的宗教、國家、法律等等，而是首先被導向成就內(nèi)在的人格，則是一種特殊的實踐。這是中國哲學的特殊性，也是中國藝術(shù)、中國美學的許多特殊性的總根源。
總之，起源于憂患意識的人的自覺，和在憂患意識之中形成的積極進取的樂觀主義、以及建基于這種自覺和樂觀主義的、致力于同道與自然合一的倫理的追求，以及在這種追求中表現(xiàn)出來的人的尊嚴、安詳、高瞻遠矚和崇本息末的人格和風格，是我們民族文化的精魂。經(jīng)過秦、漢兩朝的掃蕩和壓抑，經(jīng)過魏晉人的深入探索和韜厲發(fā)揚，它已經(jīng)深沉到我們民族類生活的各個方面，成為構(gòu)成我們民族文化、精神文明的基本元素。盡管千百年來興亡相繼的、統(tǒng)政治、經(jīng)濟、文化于一體的、大一統(tǒng)的封建國家力圖按照自己的需要來熔鑄和改造它，它始終保持了自己的活力。從另一方面來看，也許正是這種封建體制的壓迫，才使它得以保持自己的活力吧？
三
古代思想，無論在東方還是在西方，都有一個共同的特點，就是不滿于當時災難深重的現(xiàn)世生活，把希望寄托在對于彼岸世界的信仰上面。在西方，這個彼岸是以宗教方式提出來的天國，在中國，這個彼岸是以倫理方式提出來的“先王世界”。前者是一個外在的世界，通向那個世界的途徑是知識和信仰。后者由于它的倫理性質(zhì)又獲得了此岸的實踐意義，基本上是一個主體性的、內(nèi)在的世界，通向那個世界的途徑，主要是內(nèi)省的智慧。
自古以來，中國人就對救世主之類抱著一種充滿理性精神的懷疑態(tài)度。莊子的泛神論和孔子的懷疑論都反映了這個特點?？鬃诱f：“敬鬼神而遠之，可謂知矣”。他說出了一個事實：以“敬”為中心的天道觀念并沒有把人導向外在的宗教世界。而這，也就是最高的智慧。從這種智慧產(chǎn)生了人的自尊、自信、自助的責任感，和茍卿所說的“制天命而用之”的主體意識，以及它的樂觀主義的進取精神。這種精神表現(xiàn)在哲學之中，也表現(xiàn)在藝術(shù)和美學之中。
所以在中國，藝術(shù)創(chuàng)作的動力核心是作為主體的人類精神，它先達到意識水平，然后又沉入無意識之中，不斷積聚起來，由于各種客觀條件的觸動發(fā)而為激情，發(fā)而為靈感，表現(xiàn)為藝術(shù)。所謂“情動于中，故形于聲”，(《樂記》)“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言。言之不足，故磋嘆之，磋嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”(《詩大序》)這是一種內(nèi)在的動力，而不是西方美學中所常說的那種外在的動力，例如神靈的啟示(靈感)，或者外在現(xiàn)象的吸引所造成的被動的“反映”。
但是這種內(nèi)在的動力，卻又力圖與外間世界相統(tǒng)一。例如，它追求人與人、人與社會的統(tǒng)一(“論倫無患，樂之情也?！薄八酝裥亩鲋蔚酪?。”)。追求人與自然、即“人道”與“天道”的統(tǒng)一(“大樂與天地同和?！薄皹氛?，天地之和也?！?這種統(tǒng)一，作為藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)容，也就是情感與理智的統(tǒng)一，即所謂“以理節(jié)情”。把“以理節(jié)情”作為音樂創(chuàng)作和一切藝術(shù)創(chuàng)作的一條原則，是中國古典美學的一個獨到的地方。
情是生生不息，萬化千變的事實，它呈現(xiàn)出無限的差異和多樣性。理是萬事萬物共同的道理，它貫穿在一切之中，所謂“道一以貫之”，它呈現(xiàn)出整體的統(tǒng)一?！耙岳砉?jié)情”，也就是“多樣統(tǒng)一”。“多樣統(tǒng)一”作為“和諧”的法則，不但是西方美學所遵循的法則，也是中國美學所遵循的法則。但西方所謂的和諧主要是指自然的和諧，它表示自然界的秩序。中國所謂的和諧主要是指倫理的和諧，它表示社會和精神世界的道德秩序。中西審美意識的這種差別，反映出西方物質(zhì)文明的務實精神同東方精神文明的務虛精神各有不同的側(cè)重。
若問這個貫通一切的道理是哪里來的，那么我們可以簡單地回答說：來自此岸的憂患意識。產(chǎn)生于憂患意識的情感是深沉的和迂回的，所以當它表現(xiàn)于藝術(shù)時，藝術(shù)就顯出含蓄、敦厚、溫和、“意在言外”，所謂“好色而不、怨誹而不亂”。這是中國藝術(shù)傳統(tǒng)的特色?！耙岳砉?jié)情”的美學法則，不過是鑄造這種特色的模子而已。它不但是美學的法則，也是一切政治的和倫理的行為法則，所謂“樂通倫理”、樂通“治道”，它們歸根結(jié)底都是“憂患意識”的產(chǎn)物。
產(chǎn)生于憂患意識的快樂必然伴隨著沉郁和不安。產(chǎn)生于憂患意識的痛苦必然具有奮發(fā)而不激越，憂傷而不絕望的調(diào)子。而這，正是中國藝術(shù)普遍具有的調(diào)子。中國的悲劇都沒有絕望的結(jié)局，即使是死了，也還要化作冤魂報仇雪恨，或者化作連理枝、比翼鳥、雙飛蝶，達到親人團圓的目的?！昂麎糁屑胰f里”，正因為如此，反而呈現(xiàn)出一種更深沉的憂郁。這是個人的憂郁，同時也表現(xiàn)出一個社會、一個時代的心理氛圍。
四
《史記·太史公自序》云：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘■里，演《周易》；仲尼■陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)奮(憤)之所為作也。此人意皆有所郁結(jié)，不得其通道也，故述往事，思來者”。又《屈原賈生列傳》云：“屈原正道直引，竭忠盡智以事君，讒人間之，可謂窮矣！信而見疑，忠而被榜，能無怨乎?屈平之作離騷，蓋自怨生也?！边@個說法，雖然在個別細節(jié)上與考證略有出入，但總的來說是符合史實的。屈原本人就說道，他之所以寫作，是“惜誦以致愍今，發(fā)憤以抒情”。這不僅是屈原的態(tài)度，也是中國藝術(shù)家普遍的創(chuàng)作態(tài)度。我們看古代所有的詩文，有多少不是充滿著浩大而又沉重的憂郁與哀傷呢？詩三百篇，絕大部分是悲憤愁怨之作，歡樂的聲音是很少的。即使是在歡樂的時分所唱的歌，例如游子歸來的時分，或者愛人相見的時分所唱的歌，也都撈著一種荒寒凄冷和騷動不安的調(diào)子，使人聽起來感到?jīng)鲆庖u人，例如
昔我往矣
楊柳依依
今我來思
雨雪霏霏(小雅《采薇》)
或者：
風雨如晦
雞鳴不已
既見君子
云胡不喜
(鄭風《風雨》)
這種調(diào)子普遍存在于一切詩歌之中?！罢暫挝⒚?，哀怨起騷人”，普遍的憂患，孕育著無數(shù)的詩人。所謂詩人，是那種對憂患意識特別敏感的人們，他們能透過生活中暫時的和表面上的圓滿看到它內(nèi)在的和更深刻的不圓滿，所以他們總是能夠在歡樂中體驗到憂傷：緊接著“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”之后，便是“憂從中來，不可斷絕?！本o接著“今日良宴會，歡樂難具陳，彈箏奮逸響，新聲妙入神”之后，便是“齊心同所愿，含意俱未伸，人生寄一世，奄忽若飆塵?！边@種沉重的情緒環(huán)境，這種憂愁的心理氛圍，正是中國詩歌音樂由之而生的肥沃的土壤。
讀中國詩、文，聽中國詞、曲，實際上也就是間接地體驗愁緒。梧桐夜雨，芳草斜陽，斷鴻聲里，煙波江上，處處都可以感覺到一個“愁”字。出了門是“雞聲茅店月，人跡板橋霜；”在家里是“梨花小院月黃昏”，“一曲欄干一斷魂”，真?zhèn)€是“出亦愁，入亦愁，座中何人，誰不懷憂?”以致人們覺得，寫詩寫詞，無非就是寫愁。即使是“少年不識愁滋味，”也還要“為賦新詞強說愁。”浩大而又深沉的憂患意識，作為在相對不變的中國社會歷史條件下代代相繼的深層心理結(jié)構(gòu)，決定了中國詩、詞的這種調(diào)子，以致于它在詩、詞中的出現(xiàn)，好象是不以作者的主觀意志為轉(zhuǎn)移似的。“愁極本憑詩遣興，詩成吟誦轉(zhuǎn)凄涼，”即使杜甫那樣的大詩人，也不免于受這種“集體無意識”的支配。
不僅音樂、詩歌如此，其它藝術(shù)亦如此，甚至最為抽象的藝術(shù)形式書法也不例外。孫過庭論書，就強調(diào)“情動形言，取會之意，陽舒陰慘，本乎天地之心?！?《書譜》)這種奔放不羈、儀態(tài)萬方而又不離法度的藝術(shù)，是中國藝術(shù)最好的象征。杜甫欣賞張旭的書法，就感到“悲風生微綃，萬里起古色，”這不是偶然的。繪畫，是另一種形式的書法。它在魏晉以后的發(fā)展，內(nèi)容上逐漸以畫神怪人物為主轉(zhuǎn)向以畫山水竹石為主；技法上逐漸由以傳移模寫為主，轉(zhuǎn)向以抒情寫意為主；形式上逐漸由以金碧金彩為主，轉(zhuǎn)向以水墨渲淡為主。這種轉(zhuǎn)變和發(fā)展趨勢，也不過是“取會之意，”把憂患意識所激起的情感的波濤，表現(xiàn)為簡淡的墨痕罷了?！扒锝希大@弦雁避，駭浪船還?！痹谀欠N平靜和超脫的境界背后，橫臥著我們民族的亙古的苦難。
五
“發(fā)憤以抒情”的觀點，用現(xiàn)代美學的術(shù)語來說，就是“表現(xiàn)論”。
“表現(xiàn)論”是相對于“再現(xiàn)論”而言的。藝術(shù)的本質(zhì)是什么?是再現(xiàn)作為客體的現(xiàn)實對象?還是表現(xiàn)作為主體的人的精神、即人的思想感情?主張前者的是再現(xiàn)論，主張后者的是表現(xiàn)論。二者并不互相對立，但各有不同的要求。西方美學側(cè)重前者，它強調(diào)模仿和反映現(xiàn)實，中國美學側(cè)重后者，它強調(diào)抒情寫意。這種不同的側(cè)重是與它們各自不同的哲學基礎相聯(lián)系的。
西方美學思想是在自然哲學中發(fā)生的，古希臘最早提出有關(guān)美與藝術(shù)問題的人是畢達哥拉斯學派，這個學派的代表人物大都是天文學家、數(shù)學家和物理學家，他們著眼于外在的客觀事物的比例、結(jié)構(gòu)、秩序、運動、節(jié)奏等等，提出了美在和諧的理論。這種和諧是一種數(shù)學關(guān)系，所以在他們看來，“藝術(shù)創(chuàng)作的成功要依靠模仿數(shù)學關(guān)系”，“藝術(shù)是這樣造成和諧的：顯然是由于模仿自然?！焙髞淼奶K格拉底考慮到美與善的聯(lián)系，但他仍然認為藝術(shù)的本質(zhì)是模仿，除了模仿美的形式以外，還摹仿美的性格。亞里士多德在總結(jié)前人成就的基礎上，即在模仿論即再現(xiàn)論的基礎上，建立了西方美學史上第一個完整的美學體系——《詩學》。在《詩學》中他提出了三種模仿：按事物已有的樣子模仿它；按事物應有的樣子模仿它；按事物為人們傳說的樣子模仿它。后來的達，芬奇和莎士比亞，還有藝術(shù)史家泰納，都繼承了這一觀點，他們先后都宣稱藝術(shù)是客觀現(xiàn)實的鏡子。左拉和巴爾札克則把藝術(shù)作品看作是歷史的記錄。車爾尼雪夫斯基則更進一步，他宣稱“藝術(shù)是現(xiàn)實的蒼白的復制”。這是一個在歷史上不斷完善的完整體系，在這一體系的范圍之內(nèi)，所謂浪漫主義與現(xiàn)實主義的區(qū)分，不過是模仿事實和模仿理想的區(qū)分而已。所謂現(xiàn)實主義和自然主義的區(qū)分，不過是摹仿事物的本質(zhì)屬性和摹仿事物的現(xiàn)實現(xiàn)象的區(qū)分而已。為了模仿事物的“本質(zhì)屬性”，在這一體系中產(chǎn)生了“典型論”。“典型論”是更深刻的模仿論，但它并非近人所創(chuàng)，其根源仍然可以追溯到亞里士多德的模仿論。這是西方美學的主流和基調(diào)。
與之相比，中國藝術(shù)與中國美學走著一條完全不同的道路。與《詩學》同時出現(xiàn)的中國第一部美學著作《樂記》，按照中國哲學和中國藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，確立了一種與《詩學》完全不同的理論。除了把藝術(shù)看作是思想感情的表現(xiàn)以外，它還把藝術(shù)同道德、同一種特定的人格理想聯(lián)系起來。這在中國哲學和中國藝術(shù)中本是一種固有的聯(lián)系，《樂記》把它應用于創(chuàng)作，指出“樂者，德之華也?！薄皹氛?，通倫理者也。”這樣的概括，標志著一條與西方的模仿論完全不同的發(fā)展道路。《樂記》以后的中國美學，包括各種文論、詩論、畫論、書論、詞論、甚至戲劇理論，都是沿著這一道路發(fā)展的。
現(xiàn)在我們看到，西方美學所強調(diào)的是美與“真”的統(tǒng)一，而中國美學所強調(diào)的則是美與“善”的統(tǒng)一。質(zhì)言之，西方美學更多地把審美價值等同于科學價值，中國美學則更多地把審美價值等同于倫理價值。前者是“純粹理性”的對象，后者則是“實踐理性”的對象。它們都以情感為中介，不過前者更多地導向外在的知識，后者更多地導向內(nèi)在的意志。二者價值定向、價值標準不同，所以對藝術(shù)的要求也不同。
把藝術(shù)看作認識外間世界的手段，自然要求模仿的精確性，反映的可信性，再現(xiàn)的真實性。自然要求對它所再現(xiàn)和反映的事物進行具體的驗證。例如西洋畫很重視質(zhì)量感、體積感、空氣感、色感和光感等等，那怕是畫虛構(gòu)的事物，想象出來的事物(例如拉斐爾的圣母和天使，魯本斯的魔鬼和精靈)都力求逼真，力求使人感到若有其物。這就需要求助于對透視、色彩、人體結(jié)構(gòu)和比例等等的了解，這些都可借實用科學來驗證。透視可以用投彩幾何來驗證，色彩可以用光譜分析和折射反映來驗證，人體的結(jié)構(gòu)和比例可以用解剖來驗證。驗證就是認識必然。畫如此，文學、雕刻、電影等等亦如此。
中國美學把藝術(shù)看體一種成就德性化人格的道路，所以它不要求把藝術(shù)作品同具體的客觀事物相驗證，而是強調(diào)“以意為主”，即所謂“取會之意?！奔词埂皞饕颇憽保康囊彩菫榱恕斑_意”。所以也可以“不求形似”。越往后，這一特點越明顯。魏晉人“以形寫神”的理論，發(fā)展到宋代就被解釋為“以神寫形”了。對象實體不過是情與意的媒介，所以藝術(shù)創(chuàng)作貴在“立意”，可以“不求形似”。歐陽修詩：“古畫畫意不畫形，梅卿詠物元隱情?！碧K軾詩：“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定知非詩人?！边@種觀點，同西方美學迥然各異。
在中國美學的詞匯中，所謂“創(chuàng)作”，也就是“意匠”的同義詞，杜甫詩“意匠慘淡經(jīng)營中”，一句話說盡了創(chuàng)作的甘苦。意匠功夫來自人格的修養(yǎng)，所以做詩、作曲、寫字、畫畫、必須以在一定生活經(jīng)驗的基礎上建立起來的一定的人格修養(yǎng)、一定的精神境界作基礎。“汝果欲學詩，功夫在詩外?！边@種詩外的功夫同樣也就是畫外的功夫。中國畫家論創(chuàng)作，強調(diào)“讀萬卷書，行萬里路，”強調(diào)“人品不高，用墨無法，”就因為“意誠不在畫也”。既如此，實物的驗證就完全沒有必要了。因為畫的價值不是由它在何種程度上精確逼真地再現(xiàn)了對象，而是由它在何種程度上表現(xiàn)了人的精神境界、和表現(xiàn)了什么樣的精神境界來決定的。
音樂也不例外。在中國美學看來，音樂的形式并非來自模仿客觀事物，例如模仿小鳥的凋瞅或者溪流的丁咚，而是來自主體精神的表現(xiàn)，來自一種德性化了的人格的表現(xiàn)。所以它首先不是要求音樂反映的真實、具體、精確、可信，而是要求“德音不理”，“正聲感人”，要求“情見而意立，樂終而德尊?！泵献印豆珜O丑上》云：“聞其樂而知其德?！薄秴问洗呵铩ひ舫跗吩疲骸奥勂渎暥滹L，察其風而知其志，觀其志而知其德。盛、衰、賢、愚、不肖、君子、小人，皆形于音樂，不可隱匿?！蔽覀冋J為中國美學的這些觀點，比西方美學更深刻地觸及了藝術(shù)的本質(zhì)。
六
如所周知，人物畫在中國畫史上不占主導地位。與之相應，小說和戲劇在中國文學史上也不占主導地位。雖然在明、清以后，中國也曾出現(xiàn)過一些真正偉大的小說、戲劇作品，但是，這幾種西方藝術(shù)的主要形式，總的來說不曾受到中國藝術(shù)的重視。魯迅說：“小說和戲曲，中國向來是看作邪宗的?！?《且介亭雜文》二集)他沒有說錯?！稘h書·藝文志》早就宣稱這類作品是“君子弗為”的“小道，”而把它黜之于“可觀者”諸家之外。唐人以小說戲曲為“法殊魯禮，褻比各優(yōu)。”(《通典》)，來人以小說戲曲為：“喪志”、“德政之累”(《漳州府志》)。造成這種情況的原因很多，其中的一個主要原因是，這種擅長于模仿、敘事的藝術(shù)門類，同中國美學的主導思想有一定的距離。
這并不是說，古籍中沒有關(guān)于戲劇和小說的專著。也有過一些這樣的專著，如《東京夢華錄》，《都城紀勝》，《西湖老人繁勝錄》，《夢梁錄》，《武林舊事》、《醉翁談錄》，《少室山房筆叢》……但是這些著作，沒有一本算得上是美學著作。都無非野史、筆記，資料性、技術(shù)性的東西?！斗傧阌浛傇u》和幾本小說集的序言，雖然也發(fā)過一點議論，都無非隨感、雜說，沒有什么系統(tǒng)性、理論性。所以在中國傳統(tǒng)美學中，小說戲劇的研究是十分薄弱的一環(huán)。這最弱的一環(huán)恰恰是西方美學中最強的一環(huán)。因為從模仿論的觀點看來，這種敘事的形式正是再現(xiàn)現(xiàn)實的最好形式。
在西方，最早的詩歌是敘事詩，即史詩，如《伊利亞特》、《奧德賽》，它著重描繪事件發(fā)展過程，人物狀貌動作，以及發(fā)生這一切的環(huán)境。西方的戲劇、小說就是從史詩發(fā)展而來。所以西方戲劇小說理論強調(diào)的是情節(jié)，認為戲劇小說的要素是情節(jié)而不是人物的個性或者思想感情。亞利斯多德《詩學》第八章規(guī)定，史詩必須遵循情節(jié)發(fā)展的邏輯必然性這一規(guī)律，達到“動作
與情節(jié)的整一，”他指出這種“動作與情節(jié)的整一”是史詩與歷史的區(qū)別。后來新古典主義者在“動作與情節(jié)的整一”之上加了諸如“時間與空間的整一”等等，被稱為“三一律”，“三一律”一度是西方古典戲劇小說創(chuàng)作公認的原則。
在中國；最早的詩歌是抒情詩，如《詩經(jīng)》，它直接表現(xiàn)、或通過自然環(huán)境或人物動作的描述間接表現(xiàn)主體的人的心理感受?！皠谡吒杵涫?，饑者歌其食。”饑寒勞苦(憂患)，以及起于饑寒勞苦的喜、怒、哀、樂、思慮(憂患意識)，才是它的真正動力和內(nèi)容。它有時也著重敘述人物、環(huán)境和事件，如《七月》、《伐檀》等，但即使在這些作品中、環(huán)境和事物也仍然不過是表現(xiàn)的媒介而已，它的要素仍然是思想感情而不是故事情節(jié)。中國文學史上最重要的敘事詩是《孔雀東南飛》，即使是《孔雀東南飛》，它的形式、結(jié)構(gòu)也無不從屬于情感的旋律。從“孔雀東南飛，五里一徘徊”到“徘徊庭樹下，自掛東南枝”，在徘徊而又徘徊之中表現(xiàn)出來的無窮的苦惱意識，才是這篇作品的中心內(nèi)容。這個內(nèi)容不僅決定了它的一唱三嘆的形式，而且賦予了它以無可懷疑的抒情性質(zhì)。其他如《木蘭詩》等，無不如此。
不論小說戲劇是否確是從詩歌發(fā)展而來，中國的戲劇小說都帶有濃厚的抒情性，同中國詩的性質(zhì)相近?！都t樓夢》中有一段敘事，脂硯齋評道：“此即‘隔花人遠天波近’，知乎?”其實整部《紅樓夢》，又何嘗不是“隔花人遠天涯近。”王實甫的《西廂記》，是典型的劇本故事，但是，你看它一開頭：
可正是人值殘春浦郡東，門掩金關(guān)蕭寺中，花落水流紅。閑愁萬種，無語怨東風！
一種熾熱的、被壓抑的、在胸中洶涌騷動而又找不到出路的激情，成了揭開全劇的契機。這是詩的手法，而不是戲劇的手法。湯顯祖的《牡丹亭》，以出死入生的離奇情節(jié)著稱，但是這情節(jié)所遵循的，仍然是情感的邏輯：“襲晴絲吹來閑庭院，搖漾春如線，停半晌，整花鈿，沒揣菱花，偷人半面?！薄霸瓉礞弊湘碳t開遍，似這般都付與斷井頹垣，良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院!”……由于是沿著情感的線索發(fā)展，而不是遵循邏輯的公式進行，全劇的結(jié)構(gòu)就成了一種抒情詩的結(jié)構(gòu)。連《桃花扇》那樣的歷史劇也不例外，“斜陽影里說英雄”，“閑將冷眼閱滄桑，”憂國憂民的愁思，交織著榮衰興亡的感慨，就象是一首長詩。
與表現(xiàn)論相聯(lián)系的是寫意原則。這一點，即使對于小說戲曲來說也不例外?！皟?yōu)孟學孫叔敖抿掌談笑，至使人謂死者復生，此豈舉體皆似，亦得其意思所在而已“(《東坡續(xù)集》卷十二)。蘇軾這段話，可以看作是寫意原則在小說、戲劇中的應用。中國戲劇的程式化動作已成為一種慣例，象詩詞中的典故一樣，信手拈來，都成了情感概念的媒介。例如在京戲中，騎馬的時候不必有馬，馬鞭子搖幾下，就已經(jīng)走過了萬水千山，這是無法驗證，也無需驗證的。所謂“得魚而忘簽，”“得兔而忘蹄”，“得意而忘言”，這些中國哲學一再強調(diào)的道理，在這里既是創(chuàng)作的原則，也是欣賞的原則。西方的戲劇電影，務求使人感到逼真，演戲的騎馬就得處處模仿真實的騎馬，草原和道路伴隨著得得的蹄聲在銀幕上飛掠過去，這種手法比之于京戲的手法，其差別就象是中醫(yī)同西醫(yī)的差別。前者講虛實、講陰陽，后者講血壓體溫，細菌病毒。后者可以驗證，前者不可以驗證。不可以驗證不等于不科學，有許多西醫(yī)治不好的病中醫(yī)能治好，就是這一點的證明。這就叫：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！?《莊子·秋水》)
七
“發(fā)憤抒情”是關(guān)于動力的理論?！安磺笮嗡啤笔顷P(guān)于手法的理論。二者在中國藝術(shù)和中國美學緩慢而又漫長的發(fā)展過程中統(tǒng)一起來，成為中國藝術(shù)和中國美學的主流。這一主流的發(fā)展線索，同中國哲學的發(fā)展線索基本上符合。
“不求形似”的“形”，猶言形質(zhì)、形象、器用。也就是各個具體的事物之所以存在的、或者說之所以被我們感知、認識和利用的方式。在中國哲學看來，形質(zhì)、形象、器用都不重要。只有這些事物之所以成為這些事物的道理才重要。道理是無形的，所以在形以上；器質(zhì)是有形的，所以在形以下?！兑住吩唬骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！敝亍暗馈陛p“器”，重“意”輕“言”，是中國哲學一貫的立場。
西方哲學所使用的語言，是經(jīng)驗科學的語言，即“形而下學”的語言，它首先是人們認識一事一物與一事一物之理的工具，它的功能是描述性的，所以言能盡意而力求名實相應，力求反映的忠實性，摹仿的精確性、再現(xiàn)的可以驗證性；與之相異，中國哲學所使用的語言是“形而上學”的語言。它主要地是人仍追溯萬事萬物本源的工具，它的功能是啟示性，象征性的，所以常常“書不盡言，言不盡意”。中國哲學常常強調(diào)指出這一“書不盡言，言不盡意”。而這，也就是中國藝術(shù)和中國美學所謂“不求形似”的理論來源。
中國藝術(shù)和中國美學追求“言外之意”、“弦外之音”、“象外之旨”，是同中國哲學的形而上學精神相一致的。正如西方藝術(shù)和西方美學要求反映的精確和描述的具體，是同西方哲學的形而下學精神相一致的。形而上學要求越過物物之理而迫索那個總稽萬事萬物的道理，所以表面上看起來同辯證法相對立，有點虛玄，其實不然。這種思想恰好是要求從聯(lián)系的觀點和整體論的觀點來看問題，所以它與辯證法息息相通?！靶中?，眾妙之門，”它是啟迪我們智慧的一種途徑。《易經(jīng)》講相反相成，老子亦講相反相成，我們常說《易》和《老》有樸素的辯證法思想，但是我們又把它們的“形而上”立場同辯證法的立場對立起來，這豈不是很值得商榷的嗎?
宋人最喜歡用“形而上”和“形而下”達兩個概念，美學上的“不求形似”說之所以首先出現(xiàn)于宋代，不是偶然的。中國繪畫之所以到宋代特別明顯地趨向于寫意，不是偶然的?！斑\用于無形謂之道，形而下者不足以言之。”(張橫渠《正蒙·天道篇》)不足以言之，故“貴情思而輕事實，”“逸筆草草”，宜矣。
所以中國美學不承認有西方美學中所常說的那種、“純形式”。中國美學從來不講“形式美”。在中國美學看來，形式不過是一種啟示，一種象征，它無不表現(xiàn)一定的道理、一定的人格?！暗勒咂髦?，器者道之用”，“盡器則道無不貫，盡道所以審器、知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉！”(王夫之《思問錄內(nèi)篇》)。藝術(shù)創(chuàng)造形式，不僅是為了明道，而且是為了明德?！暗率⒁釉铡?，于是乎有“文”?！跋笳呶囊病保拔囊暂d道，詩以言志”，哲學上的人格追求，導致了藝術(shù)上的寫意原則。
道就是理，理就是德，德就是人格，人格的表現(xiàn)就是跡，跡就是器，所以器雖小，卻又足以發(fā)明道?！胺虻?，彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，豈后天形器之學所可等量而觀!然《易》獨以形上形下發(fā)明之者，非舉小不足以見大，非踐跡不足以窮神”(鄭觀應《盛世危言·道器》)，這種從具體達到抽象，以個別領(lǐng)悟普遍，由感性導向理性，把概念和實在、形式和內(nèi)容、必然性和偶然性統(tǒng)一起來的觀點，雖然說得虛玄晦澀，卻深刻地觸及了審美與藝術(shù)的本質(zhì)：藝術(shù)，在中國美學看來，就是要即小見大，以器明道。借用黑格爾的話說，就是要在個別中見出一般。不過黑格爾所說的是本體論，中國哲學所說的是價值論，黑格爾所說的是認識論，中國哲學所說的是表現(xiàn)論。話雖同，含義還是不同的。
《周易·系辭傳》云：“生生之謂易?！薄耙渍呦笠玻笠舱呦褚病?。易象是一種抽象，又是一種具象。人們出于憂患，探索盈虛消息，因卜籃而有象，因象而有情，因情而有占，它是以形而上者說出那情而下者，又是以形而下者說出那情而上者，所以既是哲學的精義，又是藝術(shù)的精義。象形文字的形聲和會意，也包含著許多哲學和藝術(shù)的要素。當然，卦、爻和象形文字既不是真正的哲學，也不是真正的藝術(shù)，它們是介乎哲學和藝術(shù)二者之間的、象征性的東西，但它們是中國藝術(shù)的雛形。正如胚胎發(fā)育的過程是生物進化的過程的縮影，在這個雛形之中包含著許多中國藝術(shù)由之而生成的要素。
最基本的要素是“道”與“德”。道是憂患所從之而來和從之而去的普遍規(guī)律，德是生于憂患意識的責任感和行動意志。由于憂患與人的行為之間存在著因果關(guān)系，所以“道”與“德”是統(tǒng)一的。“道德實同而異名”，把道與德相統(tǒng)一是中國哲學的偉大成就之一。所謂“文以載道”，實際上也就是“文以明德”，它所表現(xiàn)的仍然是德性化的人格，而不是外在于人的客觀事物?！肚f子，天地篇》云：“通于天地者德也，行于萬物者道也。”“形非道不生，生非德不明?！薄蛾P(guān)尹子·一宇篇》云：“道終不可得，彼可得者，名德不名道?！薄洞蟠鞫Y記·主言篇》云：“道者所以明德也，德者所以遵道也，是故非德不尊，非道不明?！钡琅c德這兩個概念，可以說是中國哲學的骨干子。實際上，它也是中國藝術(shù)與中國美學的骨干子。從往后的發(fā)展來看，中國藝術(shù)和中國美學愈來愈強調(diào)表現(xiàn)人格、愈來愈強調(diào)“以意為主”，愈來愈把表現(xiàn)在藝術(shù)中的喜怒哀樂，同一定倫理的、政治的狀況聯(lián)系起來，這種發(fā)展趨勢，也反映出哲學的影響。
與中國哲學相一致，中國藝術(shù)和中國美學之所以“貴情思而輕事實”，緣其著眼點在德不在形，在意不在象。“樂者，所以象德者也，”所以“情見而義立，樂終而德尊?！薄爱嬚撸瑥挠谛恼咭?，”所以“人品不高，用墨無法”。這是完全合乎邏輯的。根據(jù)這一邏輯，自然“逸筆草草，不求形似”，否則就是自相矛盾了。
道是形而上的東西，看不見也聽不著，“道也者，口之所不能言也，自之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也?！?《管子·內(nèi)業(yè)篇》)修心而正形，于是乎有德，有德便有象。由于“言不盡意”，所以要“立象以盡意”。在這個意義上，人對道德的追求，也就是對美的追求，這兩種追求在藝術(shù)中合而為一。在這個意義上，一切藝術(shù)都是“六經(jīng)”，而“六經(jīng)”也是最廣義的藝術(shù)。明乎此，我們就知道為什么中國藝術(shù)和中國美學愈來愈傾向于不求形似了。
王弼《周易略例·明象》云：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！薄跋笊谝舛蟠嫜?，則所存者，乃非其象也……故立象以盡意，而象可忘也”。象，即形象，不過是一種符號，一種象征；一種啟示，一種過程的片斷，不是實體，不是目的，不是對象的留影。所以“忘象”才能“得意”，拘于“形似”，是“舍本逐末”的“余事”，是“與漆污墁之工爭巧拙與毫厘”，這樣的人，不唯不可以作畫，也“不可以與談六經(jīng)”。
這樣的觀點是逐漸建立起來的。早先，藝術(shù)家和美學家們還兼顧到形似。在講表現(xiàn)的同時也講再現(xiàn)，例如《樂記》在講表情的同時也講“象成”。顧愷之在講傳神的同時也講“形神兼?zhèn)洹?，謝赫在講“氣韻生動”的同時也講“傳移模寫”。劉勰在講“情在詞外”的同時也講“狀如目前”。但是越往后，再現(xiàn)論的因素越來越少，表現(xiàn)論的因素越來越多，這一發(fā)展道路，是同藝術(shù)通向德性化人格的道路相一致的。
八
藝術(shù)，作為德性化人格的表現(xiàn)，不言而喻，它首先要求誠實。不誠實，不說真話，要表現(xiàn)德性化的人格是不可思議的。中國美學對藝術(shù)提出的最基本的要求，也就是誠實。這個要求，同中國哲學的傳統(tǒng)精神完全一致。
《周易·文言傳》：“修辭立其誠?！薄镀堊印氛撈罚骸爸\去偽，禮之經(jīng)也?！薄肚f子·漁父篇》：“真者，精誠之至也，不精不誠不能動人，故強哭者雖不悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！边@個儒、道兩家一致的意見，成為中國美學的一個核心思想。
中國哲學是實踐理性，所謂“修辭立其誠”，也有其實踐意義。憂患意識是對德與福之間因果關(guān)系的意識?！疤斓栏Ｉ频湣?《尚書·湯浩篇》)，“唯厚德者能受多?！?《國語·晉語》)，“誠”是德，故能致福，不誠是失德，故能致禍。古人所謂的“福”與“禍”，也就是今天我們所說的“社會效果”。按照中國哲學和中國藝術(shù)的傳統(tǒng)精神，只有說真話的作品才能表現(xiàn)自己的時代精神和引起好的社會效果。說假話的作品盡管一時好聽，從長遠來說則是有害于社會和國家的。李《潛書》云：“善卜筑者，能告人以禍福，不能使禍福必至于人。喜福而怠修，則轉(zhuǎn)而致禍；但禍而思戒，則易而為福。若是，則龜英皆妄言。故歌大寧者，無驗于昏主，恤危亡者，常失于明后。善言天下者，言其有以治亂，不言其必治亂?！彼囆g(shù)家和哲學家都不是預言者，他們只要說出自己的真實的感受，真實的思想，他們也就對社會盡到了自己的責任。
鐘嶸《詩品》：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”。東方樹《昭昧詹言》：“古人論詩，舉其大要，未嘗不喋喋以泄真機。”劉熙載《藝概》：“賦當以真?zhèn)握?，不當以正變論。正而偽不如變而真?！薄对欣扇蛐⌒拊姟罚骸胺菑淖约盒匾苤辛鞒?，不肯下筆……真人所作，故多真聲。不效擎于漢魏，不學步于盛唐；任性而發(fā)，茍能通于人之喜、怒、哀、樂，嗜好，是可喜也”……像這樣的例子，不勝列舉。詩、文如此，繪畫、音樂等等亦如此。“俗人之畫必俗，雅人之畫必雅，”“……
賢、愚、不肖……皆形于樂，不可隱匿?！彼^文如其人，畫如其人，樂亦如其人，這是中國美學一貫的觀點。這種觀點同西方美學的著重強調(diào)真實地再現(xiàn)客觀事物，真實地反映客觀現(xiàn)象，其著眼點和出發(fā)點顯然是不同的。
因為說真話，所以藝術(shù)作品才有可能表現(xiàn)出自己的時代，表現(xiàn)出自己時代的時代精神和社會心理面貌?！笆枪手问乐舭玻詷菲湔停粊y世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。聲音之道，與政通矣。”如果說假話，治世之音怨，亂世之音安，那就不真實，不能表現(xiàn)時代思潮了。另一方面，由于藝術(shù)在本質(zhì)上是真誠的，所以從你的作品，不僅可以見出時代，也可以見出你自己的人格，如果你說假話，也可以見出你虛偽的、或者阿諛取寵的人格，“不可隱匿”。“予謂文士之行可見：謝靈運小人哉，其文傲；君子則謹。沈休文小人哉，其文冶；君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕?；騿栃⒕b兄弟?子曰，鄙人也，其文?；騿栂鏂|王兄弟?子曰，貪人也，其文繁。謝眺，淺人也，其文捷。江聰，詭人也，其文虛?！?王通《中說》)作品的形式結(jié)構(gòu)，也表示出作者的心理結(jié)構(gòu)。心理結(jié)構(gòu)又可以納入道與德的范疇。所以大至國家的道德(政治)，小至個人的道德(人品)，都無不在藝術(shù)作品中表現(xiàn)出來，而起到不同的社會效果，而成為衡量作品價值的一個重要尺度。
這個尺度，不僅是美的尺度，也是善的尺度。所以藝術(shù)作品，在中國美學看來，是真(真誠)、善、美的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一也就是人格的統(tǒng)一。藝術(shù)不僅表現(xiàn)這統(tǒng)一，也通過人與人之間思想感情的交流，導向這統(tǒng)一。所謂“同民心而出治道”，從古以來，一直是這樣。這可說是中國藝術(shù)的一個傳統(tǒng)。
當然，中國藝術(shù)在其發(fā)展過程中，也曾出現(xiàn)過偏離這個傳統(tǒng)的傾向，如辭、賦駢文的纖巧，齊、梁宮體的浮艷，“儷采百字之偶，價爭一字之奇”，完全顛倒了文與質(zhì)的關(guān)系。但是這種傾向出現(xiàn)以后，立刻就受到中國美學的批評。當時的劉勰、鐘嶸、斐子野、蘇綽、李諤……以及后來唐代古文運動諸大家，都曾在批評這種傾向的同時，重申了“修辭立其誠”的原則。
劉勰《文心雕龍》云：“夫鉛熏所以飾容，而盼情生放淑姿；文采所以飾言，而辯麗本放情性。故情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。昔詩人篇什，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然?蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟誦性情，以諷其上，此為情而造文也。諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。故為情者要約而寫真，為文者麗而煩濫。而后之作者，采濫忽真，遠棄風雅，近思辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深軒冕而諷泳皋壤，心纏幾務而虛述人外，真宰勿存，翩其反矣?！且砸洛\裂衣，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本。”劉勰這一段話，在批評“為文而造情”的同時，也指出了藝術(shù)的本質(zhì)是“為情而造文”，“為情而造文”者是詩人，“為文而造情”者，辭人而已。按照劉朋的語義，詩人和“辭人”的區(qū)別，是說真話和說假話的區(qū)別，也就是真藝術(shù)和假藝術(shù)的區(qū)別。后世論畫者，多指出金碧重彩畫是“功倍愈拙”，是“為學日益，為道日損?！逼渌值睦碛?，基本上與劉勰相同。
“為情而造文”的所謂“情”，也不是任何一種“情”，而是在“以禮節(jié)情”的哲學思想指導下受“禮”所調(diào)節(jié)的“情”。即符合仁義道德的“情”。這一點在批評齊梁風氣的許多文獻中，可以看得很清楚。如《中說·王道篇》云：“古君子志于道，據(jù)于德、依于仁，而后藝可游也。”《隋書·文學傳序》云：“易日，觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。傳曰，言，身之文也，言而不文，行之不遠。故堯曰則天，表文明之稱，周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，亦大矣哉!”“梁自大同之后，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧……其意淺而繁，其文匿而彩……蓋亦亡國之音乎?”柳冕《與徐給事論文書》云：“楊、馬形似、曹劉骨氣，潘陸藻麗，文多用寡，只是一技，君子不為也?！表n愈《答李秀才書》云：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。”又《答李書》云：“行之乎仁義之途，游之乎詩、書之源，無迷其途，無絕其源，吾終身而己矣?！绷谠洞痦f中立論師道書》云：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長，乃知文者以明道、是固不茍為炳炳，務采色，夸聲音，而以為能也?！局詴孕g(shù)其質(zhì)；本之詩以求其恒；本之以禮以術(shù)其義；本之春秋以術(shù)其斷；本之易以求其動；此吾所以取道之源也。參之谷梁氏以厲其氣；參之孟、茍以暢其友；參之老、莊以肆其端；參之國語以博其趣；參之離騷以致其幽；參之太史以著其潔，此吾所以旁推交通而以之為文也。”我們看，韓、柳古文運動之所以有：“起八代之衰”的力量，還不是由于它的根子是扎在中國哲學的深處的嗎?
古文運動給了虛偽浮夸和片面追求形式美的傾向以有力的沖擊，但是那種“二句三年得，一吟雙淚流”的作風，直到宋明以后才真正廓清?！罢嬲\”問題作為一個藝術(shù)的本質(zhì)問題。被明確地提出來，正如“不求形似”的問題作為一個創(chuàng)作方法提出來，都是宋、明以后的事。最明確地突出這于點的是李贄。李贄認為：“結(jié)構(gòu)之密，偶對之切，依理于道，合乎法度，首尾相應，虛實相生”等等形式美的要求，之所以“皆不可以語于天下之至文，”其根本原因就是“假”。他寫道：“豈其似真非真，所以入人之心者不深耶!”(《焚書》)他指出，真正的藝術(shù)家，只能是那種有話要說，不得不說，“寧使見者聞者切齒咬牙；欲殺欲割，而終不忍藏之名山，投之水火”的人。他的這種思想，上接屈原的“發(fā)憤抒情”說、司馬遷的“發(fā)奮著書”說和劉勰的“為情而造文”說，下通袁宏道的“率性”說和龔自珍的“童心”觀，可以說是中國藝術(shù)和中國美學的核心思想。
九
“臨邛道土宏都客，能以精誠致魂魄。”藝術(shù)家不是方土巫師，沒有摧眠術(shù)，但他確實“能以精試致魂魄。”精誠，是一種能搖撼別人靈魂的力量。不僅是情感的力量、人格的力量，而且是一種意志的力量。這種被西方美學普遍理解為“形象感染力”的東西，在中國美學看來，無非是一種貫注著精誠的意志的形象。意志由于貫注著精誠，所以才能夠在形象上表現(xiàn)出堅忍和頑強。
《論語·子罕篇》：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！薄睹献印けM心上》：“士何事?孟子曰：尚志。”《禮記·學記篇》：“官先事，士先志?！睆氖滤囆g(shù)創(chuàng)作和哲學研究的中國知識分子——士，最重視的就是“尚志”。“何謂尚志?曰，仁義而已矣。”(《孟子·盡心上》)“志于道而道正其志，則志有所持也?！?王夫之《讀四書大全》)中國哲學所祟尚的道與德，其支柱就是志。
所以志是一種動態(tài)的精神力量。其強度愈大，則人格愈高?！傲x所當為，力所能為，心欲有為，而親友挽得回，妻孥勸得止，只是無志”(呂坤《應務》)。所以有志者，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。”(《孟子·盡心上》)中國哲學上的這個“志”的概念，也就是中國藝術(shù)上的“力”的概念。
那種《易》所借以“觀我生進退”的力，在藝術(shù)中表現(xiàn)出來時滲透著作者的情感和意志。這就是構(gòu)成藝術(shù)的最基本的要素。各種力的不同形式的運動所留下的軌跡，若無“志”的充實，便不會形成一個方向性結(jié)構(gòu)。如果是畫的話，線條就會在紙上輕飄飄地、無目的地滑過去，而不會“力透紙背”，或者“如錐劃沙”。情意力的基質(zhì)是畫的“骨”。沒有力也就是沒有骨。荊浩《筆法記》云：“生死剛正謂之骨”。畫家們所謂筆法，其實也就是骨法。所以思想感情不同，筆情墨趣也就不同。
張彥遠《歷代名畫記》云：“骨氣形似皆本于立意，而舊乎用筆。”這也就是我們前面所說的藝術(shù)修養(yǎng)，技術(shù)修養(yǎng)基于人格修養(yǎng)、道德修養(yǎng)。必須“精誠忽交通，百怪入我腸”，然后“龍文百斛鼎，筆力可獨扛”。沒有這種畫外功夫，畫是不會有力的。中國書法家畫家論字畫，常說“有力量”或者“沒有力量”很少說“美”或者“不美”，這種用詞上的差異，是值得研究的。呂鳳子先生說：
“根據(jù)我的經(jīng)驗，凡屬表示愉情的線條，無論其狀是方、圓、粗、細，其跡是燥、澀、濃、淡，總是一往流利，不作頓挫，轉(zhuǎn)折也是不露尖角的。凡屬表示不愉情的線條，就一往停頓，呈現(xiàn)出一種艱澀狀態(tài)，停頓過甚的就顯示焦灼和憂郁感。有時縱筆如‘風趨電疾’，如‘兔起鶻落’，縱橫揮所，鋒芒畢露，就構(gòu)成表示某種激情或熱愛、或絕忿的線條。不過，這種抒寫激烈情緒的線條，在過去的名跡中是不多見的。原因是過去的作者雖喜講氣勢，但總要保持傳統(tǒng)的雍穆作風和寬宏氣度。所以狀如‘劍拔弩張’的線條且常被一些士大夫畫家所深惡痛絕，而外紊內(nèi)勁的所謂‘純棉裹鐵’或‘綿里針’的圓線條，就從最初模仿刀畫起一直到現(xiàn)在都被認為是中國畫的主要線條了?！?《中圖畫法研究》)
這一段話不但說明了藝術(shù)以滲透作者情意的力為基質(zhì)，也說明了中國藝術(shù)所追求表現(xiàn)的力，不是“劍拔弩張”的力，而是“純棉裹鐵”的力。
其實，中國美學對中國畫的這種傳統(tǒng)要求，也是中國美學對詩、文、書法等等的通同要求。書法固然是反對“劍拔弩張”了，詩、詞也反對“劍拔弩張”。所謂“怨誹而不亂”，“好色而不”，所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，不也就是詩、文領(lǐng)域中的“純棉裹鐵”和“棉里針”嗎?!中國美學認為，只有這樣的作品才是理想的作品。所以，雖然象《胡笳十八拍》或《竇娥冤》那樣呼天搶地的作品也能感人至深，卻很少有人那么寫。傳世名作大都是合乎“溫柔敦厚”的所謂“詩教”的。這不是軟弱的表現(xiàn)，而是強毅的表現(xiàn)。西方表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多急促凄厲，處處使人感到恐怖和絕望。中國表現(xiàn)憂患與痛苦的作品，音調(diào)多從容徐緩：處處使人感到沉郁和豁達，感到一種以柔克剛的力量。
劉琨詩：“何意百煉鋼，化為繞指柔”，我想我們不妨拈出這后一句，來形容中國哲學和中國藝術(shù)的特點。如果說民族氣派、民族精神的話，那么我認為這就是中國藝術(shù)的民族氣派和民族精神。流行的觀點認為中國的藝術(shù)是消沉的，避世的，退讓的，我一直不敢茍同。我認為恰恰相反。在慢長而又黑暗的中世紀封建社會，中國藝術(shù)很好地表現(xiàn)了處于沉重的壓力之下不甘屈服而堅持抗爭，不甘沉寂而力求奮發(fā)，不同流合污，而追求潔身自好的奮斗精神。所謂：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，”所謂“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加詛”，聯(lián)系發(fā)展緩慢、數(shù)百年如一日的中國封建社會巨大的歷史背景來看，它的進步含意應該是很清楚的。“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”，“安能摧眉折腰事權(quán)貴!”這是什么力量?！這是在異化現(xiàn)實中追求自由解放的力量，是起于憂患意識的人的自覺的力量。所以它是入世的力量而不是出世的力量，是進取的力量而不是退避的力量。但它又以出世和退避的形式表現(xiàn)出來、所以是“純棉裹鐵”的力量。這種力量，歸根結(jié)底，也就是“志”的力量，“骨”的力量，是在強大的持久的壓力下堅定不移的力量。這種骨也就是所謂的“傲骨”，這種封建社會的“傲骨”是中國藝術(shù)的主干。例如中國畫，雖然也有畫牡丹和芍藥者，但更普遍的題材卻是梅、蘭、菊、竹，這是因為它們有“傲骨”的緣故?！熬諝埅q有傲霜枝”，“冷處偏佳，別有根芽，不是人間富貴花?！边@些題材，是中國藝術(shù)最好的象征，也是中國哲學所追求的理想人格的象征。
十
當然，一切藝術(shù)都表現(xiàn)力量，西方藝術(shù)也表現(xiàn)力量。但這是兩種完全不同的力量，也是兩種完全不同的表現(xiàn)。拿敦煌采塑和一些西方雕刻比較一下，這一差別可以看得很清楚。面對著外間世界的憂患苦難，二者都表現(xiàn)出一種反抗的力量。但前者的反抗通過實踐理性表現(xiàn)為一種精神的力量，后者的反抗通過求生本能表現(xiàn)為一種物質(zhì)的肉體的力量。一如西方雕期中的人物各有個性，敦煌采塑中的人物亦各有個性。阿難是樸實直率的；迦葉是飽經(jīng)風霜的；觀音呢，圣潔而又仁慈。他們?nèi)汲嘀p腳，從風炎土灼的沙漠里走過去，歷盡萬苦干辛，面對著來日大難，既沒有畏縮，也沒有哀傷。既不橫眉怒目，咬牙切齒，也不聽天由命，隨波逐流。不，他們沒有被苦難征服，而是迎著苦難平靜地走去，不知不覺征服了苦難。138窟的巨大的臥佛，是釋迦牟尼臨終時的造像，他以單純的姿勢側(cè)臥著，臉容安靜、和平而又慈祥，“如睡夢覺，如蓮花開”，好象是在對弟子們說：“如來正在消逝，去宣揚佛法吧?！边@個人沒有被死亡所征服，而是平靜地迎著死亡走去，不知不覺地征服了死亡。死亡的主題，被表現(xiàn)為一曲生命的凱歌，它像壯嚴徐緩的進行曲，給我們以無窮的力量。
這是什么力量?是一種精神的力量而不是物質(zhì)的力量。我們只有把它同西方雕塑的力量放在一起比較，才能對它有一個比較明確的認識。你看西方同樣以死亡為主題的雕塑作品，例如《拉奧孔》，米開朗其羅的《死》或者羅丹的《死》，其主題莫不是在強壯肉體的劇烈掙扎中展開的：雄厚寬闊的胸脯中騷動著恐怖，郁結(jié)著生活的渴望。大塊大塊隆起而糾結(jié)的肌肉中凝聚著生命力，而臉孔上絕望的表情卻呈現(xiàn)出一種無聲的哀號。在這些里面我們也感到一種巨大的力量，它帶著雷雨般的氣勢，猛烈地搖撼我們的靈魂。它是對死的抗議，是對于外在的憂患的外向的抗議。這種抗議的表現(xiàn)具有很高的審美價值，但它同東方藝術(shù)中所表現(xiàn)出來的那種力量迥然異趣。
不管論質(zhì)、論量，前者都不亞于后者，甚至比后者更強，雖然它是通過一些體質(zhì)文弱、動作安祥、姿勢單純的形象表現(xiàn)出來的。這也是一種“純，棉裹鐵”。它的這種神秘的表現(xiàn)性很能說明中國藝術(shù)的美學特征。你看那些修長而又柔和的衣褶，它們互相跟隨，時而遇合，時而分離，徐緩伸展又驀然縮轉(zhuǎn)，輕悠下降又徒然上升，交織、糾纏而又分開，飛向四面八方又回到原來的地方，好象是一首無聲的樂曲，它有著管弦樂的音色，但不軟弱。有著進行曲的旋律，但不狂放。它從容不迫，而又略帶凄涼。不是禁欲的官能壓抑，也不是無所敬重的肉體解放。不是宿命的恐懼或悲劇性的崇高，也不是謙卑、忍讓或無所依歸的彷徨。深沉而又冷靜的憂患意識，表現(xiàn)在一種情感和理性相統(tǒng)一的形式之中，使我們感受到一種巨大的力量。這樣的一種力量，不正是中國藝術(shù)和中國哲學民族特征的一個最好的象征嗎?如果說精神文明的話，中國藝術(shù)和中國哲學所表現(xiàn)出來的這種共同特征，不正是中國民族精神最集中的反映嗎?
用歷史唯物主義來分析，這一切特征都是時代的產(chǎn)物。明清以來，隨著市民社會的興起，隨著小說、戲曲和重彩畫、人物畫的興起，雕塑也開始世俗化，敦煌清代的塑象和云南緯竹寺五百羅漢，就流露出前所未有的市井氣，說明在新的歷史條件下，民族精神需要尋找新的表現(xiàn)形式。這個形式是什么，是另一個值得探索的問題。不過可以肯定，不論這個形式是什么樣的，它必然要表現(xiàn)我們傳統(tǒng)的民族精神。所以市井氣，也像六朝宮體的浮艷，終必不能構(gòu)成中國藝術(shù)的特點。每一個民族、每一個社會，都有其獨特的、不同于其他民族、其他社會的文明。并且這個文明可以通過符號信號、語言文字和勞動產(chǎn)品的使用，而被學到和被傳播，因而具有一種超生物的、歷史的遺傳性。正因為如此，一個民族、一個社會的文明的獨特性才能夠在漫長的歷史行程中保存下來和得到發(fā)展，而滲透到這個民族的個性深處，表現(xiàn)在這個民族各項活動的各個方面，而形成一種獨特的民族風格和民族氣派。
一種文明，對于一個民族或者一個社會，具有價值定向的意義。通過長期的歷史積淀，這種價值定向不知不覺構(gòu)成了該民族、該社會與其他民族、其他社會的不同標志，而在社會發(fā)展的普遍規(guī)律的基礎上，為該民族、該社會的進步規(guī)定了自己的方式，從而使得各個民族、各個社會不僅在活動形態(tài)上，而且在發(fā)展速度上，表現(xiàn)出參差不齊。有差異才有競爭，有比較才有選擇，然后人類才有進步，在這個意義上，一個民族的精神特征，一個民族獨特的文明，不但是屬于民族的，而且是屬于全人類的。所謂屬于全人類，是指它以自己的獨特性為人類的進步作出貢獻。這獨特性正因為它是民族的，所以才具有全人類的意義。
從這一思想出發(fā)，我們認為，如果比較中國藝術(shù)、中國美學同西方藝術(shù)、西方美學的異同，并不一定非要分一個什么高低優(yōu)劣。這其間不存在什么高低優(yōu)劣。正因為存在著差異，人和藝術(shù)才呈現(xiàn)出豐富性多樣性。藝術(shù)作為藝術(shù)，它的價值也就在于它的豐富性和多樣性。所以西方藝術(shù)的特點，也正如中國藝術(shù)的特點，同時也就是它們各自的優(yōu)點。如果一種特點得不到發(fā)展，它就會消失而不成其為特點。沒有特點的藝術(shù)是什么藝術(shù)呢?!
摘要：從對科學的全面認識出發(fā)，揭示科學的本質(zhì)屬性，并據(jù)此導引出科學素養(yǎng)的內(nèi)涵。進而在此基礎上對全面培養(yǎng)學生科學素養(yǎng)提出立足學生發(fā)展的三條教育實施意見。最后通過對科學的探究對象、歷史發(fā)展與認知規(guī)律以及“綜合”與“分科”兩類課程特點的考察，對中學階段構(gòu)建“合—分—合”科學課程體系作了論證。
關(guān)鍵詞：科學；科學本質(zhì)；科學素養(yǎng)；科學課程
全面提高每個學生的科學素養(yǎng)應當是中學階段科學課程的培養(yǎng)目標，本文將聯(lián)系我國當前科學課程改革的實際，就科學素養(yǎng)的內(nèi)涵、學生科學素養(yǎng)的培養(yǎng)以及科學課程的體系這三個方面談些認識。
一、以科學的本質(zhì)為依據(jù)，確定科學素養(yǎng)的內(nèi)涵
1．對科學與科學本質(zhì)的認識
科學是反映自然界客觀規(guī)律的知識體系，這是不少人對科學的一種普遍的理解，但是應當指出，這是一種狹義的理解，是不全面的?？茖W作為對自然界客觀規(guī)律的認識，不能離開認識過程，所以如果從廣義上看，科學實際上是一種特殊的社會文化探究活動，這里有兩點應當強調(diào)：一是科學就其過程來說是一種對自然的探究活動，而作為知識體系的科學理論只是這種探究活動的結(jié)果；二是科學是一種特殊的社會文化現(xiàn)象，它是只有在特殊條件下才有可能得以產(chǎn)生和發(fā)展的探究活動。因此，我們認為對科學更為全面的理解應當是，從科學活動的結(jié)果講是科學理論——一種知識體系，而從科學活動的過程講是科學探究。
如果我們綜觀人類社會的發(fā)展歷史，就會發(fā)現(xiàn)各種文化形態(tài)的神話、宗教、藝術(shù)、歷史、哲學和科學作為人的認知活動，都曾經(jīng)各自在一定程度上刻意描述和說明自然現(xiàn)象，試圖具有認識自然的功能，但是歷史證明，在這眾多的文化形態(tài)中只有科學才為人類提供了認識自然的精確而有效的工具，雖然科學不是絕對真理，但是自從科學產(chǎn)生以來，人類對自然的認識總是愈益正確和深入。原因正是由于科學在認識自然上所具有的一種“探究性”使然?？茖W的目的在于求真，科學家對自然的認識決不停留在事實的層次上，更不是采用引經(jīng)據(jù)典、詮釋經(jīng)典，然后邏輯地演繹出關(guān)于自然現(xiàn)象的論述，而是進一步透過現(xiàn)象，深入事物的內(nèi)部，提煉出反映事物本質(zhì)屬性和內(nèi)在規(guī)律的各種“概念”和“定律”來，而這個過程正是通過探究來完成的。所以，我們認為“探究性”是科學作為科學的核心所在，是科學所具有的首要特征。
進一步分析，我們必須回答的是科學的本質(zhì)屬性究竟還包含哪些內(nèi)容，哪些方面?搞清這些，對于深刻而全面地認識科學，進而教好、學好科學都是很重要的。
一是多樣統(tǒng)一的自然界是科學探究的對象。
自然界不同物質(zhì)形態(tài)之間，不同運動形式之間呈現(xiàn)出的是一幅多樣又統(tǒng)一的畫面，各個系統(tǒng)之間通過物質(zhì)、能量與信息的交換而發(fā)生相互作用，并且相互交織、滲透，從而不斷運動變化著，為我們展示出一個瞬息萬變、絢麗多彩、多樣統(tǒng)一的面貌。以人體的生命活動為例，一方面人體內(nèi)部的消化、呼吸、循環(huán)、泌尿、運動、生殖、神經(jīng)和內(nèi)分泌八個系統(tǒng)，密切聯(lián)系，相互配合、制約，共同完成人體的新陳代謝、生長發(fā)育、生殖與運動等生命活動，從而使人體成為一個統(tǒng)一的整體；另一方面人體又與外界環(huán)境之間進行著物質(zhì)、能量與信息的交換，體現(xiàn)出人體與環(huán)境的統(tǒng)一。自然界的這種運動變化是有規(guī)律的，而這種規(guī)律是可以被人們所認識的，科學家們通過智慧并借助擴展感覺的工具，在探究自然的科學實踐中確認了這一點，宇宙作為一個巨大的孤立系統(tǒng)，其中的基本規(guī)律各處是一致的，探究宇宙一部分所獲得知識也適用于其他地方。例如，關(guān)于運動與重力的同一規(guī)律既可解釋地球表面的自由落體運動，也可解釋月球和其他行星表面的自由落體運動，科學家就據(jù)此計算出了人造衛(wèi)星的運行軌道。所以，更全面地講，我們所探究的自然界這個對象是一個可以被人們所認識的，多樣統(tǒng)一、有規(guī)律地運動變化著的整體（綜合體）。這一點告訴我們，對科學教育來說，單純地分門劃類的學科教育是不夠的，還必須創(chuàng)設條件，讓學生也能從整體上來認識自然，了解科學。這一點還告訴我們，在科學教育中重要的是引導學生從紛繁復雜的自然現(xiàn)象中通過觀察、分析去探究規(guī)律，認識它并學會應用它，把握好科學的基本觀念而不是死記一個個定義、公式與定理。
二是科學是一個具有可驗證性、真理性和開放性的系統(tǒng)，它的可驗證性與真理性決定了它對自然現(xiàn)象具有解釋與預見功能。
由于人們認識的局限性，在一定歷史條件下，所獲得的關(guān)于自然界的科學知識只能是相對真理，但它包含著絕對真理的顆粒。由于科學理論是通過邏輯推理與實驗活動而獲得的，并經(jīng)受過經(jīng)驗事實的檢驗，所以它是客觀真理，也就是說科學具有真理性的特征，反映的是人們對自然規(guī)律，亦即自然本質(zhì)的認識，并且它還具有相對的穩(wěn)定性。這從科學規(guī)范里可以看得很清楚。一般而言，科學的規(guī)范總是修正而不是擯棄，其結(jié)構(gòu)特點往往是保留、培育更為精確和變幻被更為廣泛的認同。例如愛國斯坦在表述相對論時并沒有拋棄牛頓的運動定律，而是進一步說明，它只是在更為普遍的概念中一個有限范圍內(nèi)應用的近似。為此，科學對自然現(xiàn)象具有解釋與預見的功能。而可驗證性正是科學與偽科學的根本區(qū)別所在。
另一方面，已有的科學理論因為是相對真理，所以又只能在一定的條件下與范圍內(nèi)適用，牛頓力學就是如此。隨著客觀條件的變化，人們認識能力的提高，科學知識會不斷發(fā)展與進步，新的觀察常常會對已有理論提出挑戰(zhàn)，知識的變化就不可避免。在客體作高速運動情況下，牛頓力學就得由相對論力學來代替，因此，科學是一個開放的系統(tǒng)。當然還應當指出科學也不能解決所有證明或反證。
以上，明確回答了科學的內(nèi)在基本屬性與作用。這一點告訴我們，在科學教育中必須重視科學實驗與邏輯思維能力的培養(yǎng)；它還告訴我們既要引導學生認真學習已有理論，又要防止把它視為永遠不可逾越的認識頂峰，從而扼殺學生對科學進一步探索的向往與尋求發(fā)展的樂趣。即使科學方法也不是一成不變的，所以科學方法教學也不應程式化。
三是科學活動應經(jīng)受科學道德與一般社會道德的雙重約束。
科學的目的在于追求真理；科學是理智的探索與追求；科學是實事求是的事業(yè)，創(chuàng)新是科學的生命，這就要求科學家必須在其個性、情感、態(tài)度等方面體現(xiàn)出一種求真、理性、務實與創(chuàng)新的科學精神，自覺接受科學道德的約束。同時科學家共同體也是一個小社會，要使這個小社會正常而有效地運行，科學家也需要由一些社會化的規(guī)范來約束，也就是科學道德的約束，否則就會產(chǎn)生種種越軌現(xiàn)象，不利于科學事業(yè)健康、有序地發(fā)展。這里有一個科學家正確對待自己、正確對待他人和正確對待科學事業(yè)的問題。另一方面，科學活動就像一把雙刃劍，對社會既有正面作用，也有負面影響。像原子能利用、克隆技術(shù)等都是如此。我們就是要讓科學技術(shù)成為促進社會進步的力量，防止與抑制其對社會的負面影響，所以科學活動還必須接受一般社會道德的約束。這里揭示的是科學與人文不可分割的關(guān)系。
作為一個現(xiàn)代社會的合格公民，面對社會各種問題同樣有一個如何對待的問題：解決日常生活、工作中的各種問題，都有一個如何去解決的思路與探究過程。特別是在科學技術(shù)迅猛發(fā)展，并且滲透到人們的工作、生活乃至思維領(lǐng)域各個方面的今天，每個公民都會面臨各種如何對待與運用科學去處理各種問題的決策與過程，所以基本的科學道德與一般的社會道德對于現(xiàn)代合格公民，不論從事什么職業(yè)同樣都是必不可少的，差別僅在于程度與著重點不同而已。
這里從精神方面回答了科學的外在屬性，它告訴我們科學本身就蘊含著道德因素、人文因素，我們在教學中不應把科學精神與人文精神分割開來，而應當統(tǒng)一起來，和其他課程與教育環(huán)節(jié)一起，共同為提高學生的思想、道德水平與社會責任感而努力。
四是科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力，是一項全社會的事業(yè)。
科學可以轉(zhuǎn)化為技術(shù)，變?yōu)楦脑焓澜绲奈镔|(zhì)力量，科學技術(shù)不僅是第一生產(chǎn)力，而且是先進生產(chǎn)力的集中體現(xiàn)與主要標志。今天，它已經(jīng)對經(jīng)濟與社會發(fā)展起著決定性的作用，正因為科學在促進社會物質(zhì)文明和精神文明中的作用和科學的發(fā)展也有賴于社會各方面的支持，科學的社會功能與它的這種和社會之間的互動關(guān)系，才使我們清楚地看到科學不僅僅是科學家的事業(yè)，而且是一項全社會的事業(yè)，每個公民都應當關(guān)注科學的發(fā)展。
這里進一步揭示了科學的性質(zhì)和它與技術(shù)、社會的關(guān)系，或者說從社會文化方面闡明了科學的外在屬性。這一點告訴我們，在科學教育中不應把科學與技術(shù)、社會分割開來，就科學談科學，脫離學生生活實際與社會實際，從而抑制學生學好科學服務自身、社會、振興中華的意識與實踐，進而為全人類奉獻服務的意愿。
2．必須從科學的本質(zhì)來把握科學素養(yǎng)的內(nèi)涵
人們通常從對科學的狹義觀的認識出發(fā)，總是把科學教育僅僅理解為科學知識的傳授，把科學素養(yǎng)僅僅理解為具有一定的科學知識，而在我國的傳統(tǒng)教育中相應地也就把自然科學的基礎知識與基本技能，即所謂“雙基”作為科學素養(yǎng)的唯一內(nèi)涵。顯然這種認識是有局限性的。這是因為，倘若教師在科學教育中僅僅強調(diào)科學事實，那么學生就會認為科學是事實的堆積；倘若只強調(diào)科學的概念，那么學生就會以為科學是一連串的概括；倘若教師只強調(diào)科學的原理，那么學生就體驗不到科學探究的過程和科學對自然現(xiàn)象的解釋與預見的功能。因此，在我們的科學教育中，如果不能超越事實、概念與原理的局限，是難以促進學生科學經(jīng)驗的形成的。
與此不同，如果我們能從對科學的本質(zhì)認識出發(fā)，效果就兩樣了，這是因為：既然科學探究是科學過程的本質(zhì)特征，是科學的核心所在，當然過程、方法與能力就成為學習科學者必須培養(yǎng)的素養(yǎng)；既然科學就其結(jié)果講是通過探究活動取得的對自然的認識，科學知識與技能當然應當是一個重要素養(yǎng)，科學活動應經(jīng)受科學道德與一般社會道德的雙重約束，這種約束的結(jié)晶就是科學態(tài)度、情感與價值觀，也就是科學精神，它正是科學活動的規(guī)范，所以，科學態(tài)度、情感與價值觀應成為科學學習者培養(yǎng)的又一科學素養(yǎng)；科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力，是全社會的事業(yè)，對科學、技術(shù)與社會關(guān)系的認識也就很自然地構(gòu)成科學素養(yǎng)的又一要素。這樣，科學課程，以全面培養(yǎng)每個學生的科學素養(yǎng)為目標的科學教育，其科學素養(yǎng)的內(nèi)涵就應該包含四個方面：一是科學知識與技能，二是科學過程、方法與能力，也就是科學探究，三是科學態(tài)度、情感與價值觀，也就是科學精神，四是對科學、技術(shù)與社會關(guān)系的認識。
在教學中如能緊密結(jié)合學生實際，將四個方面整合好，我們的科學教育就必然會有效地促進學生科學經(jīng)驗的形成、科學素養(yǎng)的提高。近年來，在我國教育部基礎教育司直接領(lǐng)導下進行的科學課程改革，在課程標準中明確把上列四個要素作為構(gòu)成課程目標的四個方面，并提出了具體要求，從教改實驗區(qū)實施的效果看，成效是明顯的，其中最可喜的一點是激發(fā)起學生學習科學、探究自然的濃厚興趣。
二、立足學生的發(fā)展，全面提高其科學素養(yǎng)
為適應經(jīng)濟增長、社會進步與科技發(fā)展對我們的挑戰(zhàn)，全面提高全民族的科學素養(yǎng)，增強我國科技創(chuàng)新能力，我國正在進行著一場意義深遠的基礎教育課程改革。在改革實踐中，我們愈益深刻地認識到科學課程應當把全面培養(yǎng)學生的科學素養(yǎng)作為目標，為他們的終身發(fā)展奠定基礎。要實現(xiàn)它，下列幾個方面是很重要的。
1．精選科學的內(nèi)容，體現(xiàn)基礎性、選擇性、整體性、開放性與時代性的統(tǒng)一，使學生獲得最有價值的知識
在科學技術(shù)知識迅速增長的今天，學習什么樣的知識愈益成為科學教育必須回答的問題。為了給學生終身發(fā)展奠定堅實的知識基礎，基礎教育中的科學教育內(nèi)容必須精選，這里有幾點值得關(guān)注，一是要適應學生心理特點與認知規(guī)律；二是對每一個學生的共同需求來說，應當對他們的終身發(fā)展是必須的和基本的（適應個性發(fā)展、供學生自選的拓展內(nèi)容則不受此限，但同樣必須認真精選）；三是要反映當代科學技術(shù)發(fā)展的新成果，讓學生了解一些他們能夠接受的現(xiàn)代科學技術(shù)知識；四是注重與社會現(xiàn)實生活的密切聯(lián)系，使學生對科學、技術(shù)、社會、自然之間的關(guān)系有一基本的認識；五是要反映自然的統(tǒng)一性、科學的整體性，注意不同學科領(lǐng)域知識與技能之間的融通與連接，通過科學的統(tǒng)一概念和原理（如物質(zhì)、信息、能量、運動、系統(tǒng)等）、科學探究活動和科學、技術(shù)與社會關(guān)系的專題進行整合，使學生不僅了解各分科知識，還對科學有一整體的認識；六是對已有的科學知識要認真對待，但又不要把它人為地構(gòu)成封閉系統(tǒng)，必須重視科學開放性與發(fā)展性的特點。
為此，我們在新的基礎教育7—9年級科學課程標準中，精選了生命科學，物質(zhì)科學，地球、宇宙與空間科學領(lǐng)域的最基本的內(nèi)容；對生命科學領(lǐng)域提出了生命系統(tǒng)的構(gòu)成層次，生物的新陳代謝，生命活動的調(diào)節(jié)行為，生命的延續(xù)與進化，人、健康與環(huán)境的關(guān)系等最基本的要求；對物質(zhì)科學領(lǐng)域提出了常見的物質(zhì)，物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，物質(zhì)的運動與相互作用，能與能源等最基本的要求；在地球、宇宙與空間科學領(lǐng)域中則介紹了地球、太陽和宇宙的基本情況，人類在空間科學技術(shù)領(lǐng)域的成就，地球環(huán)境中的陽光、大氣、水、生物、地殼、土壤的相互聯(lián)系、影響、制約的最基本的關(guān)系，并力圖通過科學的統(tǒng)一概念與原理，科學探究，科學、技術(shù)與社會的關(guān)系對構(gòu)成科學素養(yǎng)四個方面的整合，讓學生從中學好科學，發(fā)展能力，培養(yǎng)素養(yǎng)。
2．突出科學探究，著力培養(yǎng)學生的科學探究能力
發(fā)展學生的科學素養(yǎng)離不開科學的認識過程，科學過程的本質(zhì)是探究，教育的重要目標是促進學生的發(fā)展，科學課程應當體現(xiàn)這兩者的結(jié)合，突出科學探究的學習方式，注重創(chuàng)設學習科學的情境，為學生在教師的指導與幫助下自己動手、動腦，主動進行科學探究，提供充分的條件和機會，使他們得以在科學探究的實踐中，感受、領(lǐng)悟和理解的學習過程中實現(xiàn)一些重要科學素養(yǎng)的培養(yǎng)目標，而不只是被動地接受一些科學的結(jié)論。這是因為科學探究的學習過程能有效保持學生對自然的好奇心，激發(fā)他們的學習興趣與求知欲，使他們體驗探究過程的喜悅與艱辛，培養(yǎng)科學精神；能促進學生主動構(gòu)建具有個體意義的科學知識與技能，習得科學探究思維的方式、方法和能力；科學探究的學習過程還有利于學生更多地接觸生活和社會，從而領(lǐng)悟科學、技術(shù)與社會的互動關(guān)系。為此，在我國新的科學課程改革中，特別強調(diào)學生學習方式的變革。例如在7—9年級科學課程及其教材中把科學探究作為學生體驗科學過程、理解科學本質(zhì)、培養(yǎng)科學能力和學習科學知識的主要學習模式，要求學生多用探究的方式獲取科學知識，掌握科學研究方法，提高分析和解決實際問題的能力。當然，我們也不是把科學探究視為唯一的方式，根據(jù)教學內(nèi)容的不同，學生的學習方式可以是多樣的，教學中要求運用各種教學方式與策略，讓學生將探究方式的學習與其他方式的學習結(jié)合起來，以獲得最佳的學習效果。
3．強調(diào)科學素養(yǎng)各要素間的結(jié)合與滲透，體現(xiàn)科學精神與人文精神的統(tǒng)一，全面提高學生的科學素養(yǎng)
正如前面已指出的，在當代，科學技術(shù)對社會進步的作用越來越明顯。科學技術(shù)已經(jīng)滲透到人們生活和工作的方方面面，正在迅速改變著人們的生活方式和工作方式，人們應積極順應這種變化，將自己的生活和工作導入文明、科學的軌道，形成一種科學、文明、健康的生活方式。我國自古以來雖然有著偉大而豐富的文明成果和優(yōu)良的文化傳統(tǒng)，但相對來說，全社會的科學精神不足乃是一個缺陷，改革開放以來，實事求是的科學精神得到極大的發(fā)揚，近年來相繼出現(xiàn)的一些與現(xiàn)代文明相悖的迷信、愚昧活動甚至，卻干擾、破壞了健康的主流，嚴重阻礙著社會主義物質(zhì)文明與精神文明建設。在學術(shù)界，科學道德的基本情況是好的，但在一定程度上也存在著急于求成、追求論文數(shù)量的情況和評價與宣傳中一些浮夸不實的現(xiàn)象，一些違背科學道德的行為也偶有發(fā)生。這應當引起我們的極大警惕與關(guān)注?，F(xiàn)代社會又一突出特點是人類在獲得了改造自然甚至改造生命的巨大能力的同時，也產(chǎn)生了生態(tài)環(huán)境惡化、資源日益匱乏等一系列問題。因此，基礎教育新課程改革中的科學教育，更應重視挖掘科學課程本身所蘊含的德育因素，將科學知識與技能、科學精神、過程方法與能力進行結(jié)合、滲透，努力反映科學、技術(shù)與社會的互動與關(guān)聯(lián)，注重培養(yǎng)學生尊重事實、尊重科學、敢于質(zhì)疑、勇于創(chuàng)新的科學精神，激發(fā)學生的好奇心與求知欲，使學生在探究過程中體驗學習科學的樂趣，培養(yǎng)科學探索的熱情，養(yǎng)成與自然界和諧相處的生活態(tài)度，了解科學、技術(shù)與社會之間的關(guān)系，有一個健康的心理和獻身事業(yè)，服務社會、祖國與人類的胸懷與情操，把科學精神的培養(yǎng)與人文精神的塑造統(tǒng)一起來，從而為大面積提高學生的科學素養(yǎng)奠定堅實的基礎。在我們7—9年級的科學課程標準和依據(jù)標準編寫的教材中對此都作出了具體要求與呈現(xiàn)。
三、以科學的探究對象與歷史發(fā)展為依據(jù)，構(gòu)建科學課程體系
在義務教育階段采用“綜合型”，在高中階段則以“分科型”為主，并在此基礎上設置以綜合實踐活動為內(nèi)容的研究性學習課程，這就是我們對基礎教育階段科學課程體系的意見。這種安排的認識依據(jù)，我認為有以下幾點：
1．從科學探究客觀對象進行考察
正如前面已經(jīng)指出的，自然界是一個有規(guī)律的、不斷運動變化著的、多樣統(tǒng)一的綜合體，而就人工制成的事物來說，只要仔細觀察剖析，也無一不蘊涵著多種物質(zhì)形態(tài)或多種運動形式，是多種機制的綜合體。譬如一個具有一定功率的電動機，從物理機制講是一個電磁運動向機械運動轉(zhuǎn)換的問題，而它的構(gòu)成和質(zhì)量就涉及構(gòu)成它的材料、機械加工的過程、絕緣的措施、安全防護與環(huán)保等多個方面。這里既有物理、化學問題，也有生物、環(huán)境問題。這樣，對自然界包括其他物質(zhì)客體的認識，就需要我們既要從分析的角度去剖析，又要從綜合、整體的角度去探究。
2．從人類對自然認識發(fā)展的歷史進行考察
再就認知規(guī)律來講，從人類對整個自然界認知發(fā)展的歷史考察：最初，人們把自然界作為一個整體從總的方面來觀察，科學是籠統(tǒng)的自然哲學，它為人們把握自然界提供了一個總的畫面；16世紀以后才進行分門別類的研究，形成各門學科分支，它使人們的認識得到深化；從19世紀至今，自然科學技術(shù)在總體上出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性的綜合化、整體化趨勢，它使人們在更高層次從總體上去把握自然界。由此可見，人們對自然界的認識正經(jīng)歷著一個螺旋式前進上升的過程，由于個體認識的發(fā)展過程與人類認識的發(fā)展過程是一致的，所以，基礎教育的科學課程按照“合—分—合”的思路來設計體系，是符合認識發(fā)展規(guī)律的，也反映了學生的認知發(fā)展歷程。
3．從科學技術(shù)發(fā)展趨勢進行考察
科學技術(shù)的發(fā)展一方面不斷分化，一方面不斷綜合，但從總體上說，表現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)性的綜合化、整體化趨勢。在新的世紀，雖然學科本身的進一步分化和繼續(xù)向微觀深入仍然是發(fā)展的重要方面，但是，進入現(xiàn)代科學時期以來，特別是近二、三十年，另一個新的方向正成為更具旺盛生命力的重要方面，甚至成為主流。這就是向著宏觀、交叉、復雜的綜合集成、整體化方向發(fā)展。像系統(tǒng)科學、生命科學、能源科學、地球科學、環(huán)境科學、空間科學、認知科學與腦科學及行為科學等綜合性、交叉性、邊緣性學科都已成為一批不斷迅速發(fā)展的學科?！翱茖W—技術(shù)—生產(chǎn)”的一體化和“科學—技術(shù)—社會”日益緊密相連的趨勢，更突出地呈現(xiàn)在人們面前。分化和綜合可以講是并駕齊驅(qū)。
4．從“綜合型”與“分科型”兩類科學課程各自的特點進行考察
前者力圖超越學科界限，統(tǒng)籌設計、整體規(guī)劃，強調(diào)各學科領(lǐng)域知識的相互滲透和聯(lián)系整合。它有利于改變長期以來初中課程存在的門類過多、學科間相互脫節(jié)、缺乏聯(lián)系的弊病。這樣的課程，有利于學生從整體上認識自然和科學，根據(jù)統(tǒng)一的科學概念和原理與各領(lǐng)域知識之間的聯(lián)系來構(gòu)建開放型的知識結(jié)構(gòu)；有利于學生知識的遷移和學習能力的發(fā)展；有利于對學生科學探究能力培養(yǎng)的總體安排，使學生得到比較全面的科學方法的訓練；有利于學生較為全面地關(guān)注和分析與科學技術(shù)有關(guān)的社會生活問題，獲得對科學、技術(shù)與社會關(guān)系的理解，加深對人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的整體認識。但綜合型課程對任課教師與教學組織提出了更高的要求，為實施、推廣帶來了一定難度，必須作出更多、更大的努力。后者作為一種單學科的課程組織模式，它強凋不同學科門類之間的相對獨立性，強調(diào)一門學科的邏輯體系的完整性。其開發(fā)以學科知識及其發(fā)展為基點，其組織則以學科知識的邏輯體系為線索，這樣的課程，有利于突出教學的邏輯性與連續(xù)性，使學生能比較簡捷有效地獲取學科的系統(tǒng)知識，有利于體現(xiàn)教學的專業(yè)性、學術(shù)性與結(jié)構(gòu)性，從而有效地促進學科尖端人才的培養(yǎng)，也有利于組織教學與評價，便于提高教學效率。但分科課程易輕視學生的需要、經(jīng)驗和生活，導致學科之間的割裂，從而限制學生的視野，束縛學生思維的廣度。應該承認我國原有分科課程的這些缺點是比較突出的。而采取義務教育階段與高中階段綜合與分科各有側(cè)重的科學課程體系，既符合學生認知規(guī)律，又使兩者可以互補，從而讓學生得到比較全面的科學素養(yǎng)的培養(yǎng)。在這次新課程改革中，即使“分科型”的科學課程，像義務教育階段在初中開設的物理、化學與生物也都強調(diào)科學素養(yǎng)各要素之間的整合，注重體現(xiàn)基礎性、時代性、實用性和綜合性，從而使課程內(nèi)容存在繁、難、偏、舊和過于注重書本知識傳授的傳統(tǒng)分科課程有了顯著改善。在義務教育階段，3—6年級作為科學啟蒙教育，統(tǒng)一采取綜合型，而進入科學入門教育的7—9年級則采取了“分科型”與“綜合型”并存的組織形式（主要是照顧到我國當前師資的專業(yè)結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀），各地區(qū)、各學?？筛鶕?jù)各自條件任選。與此同時，創(chuàng)設條件使“綜合型”課程逐步得到推開。
參考文獻：
[1]中華人民共和國教育部制訂：《科學（7—9年級）課程標準（實驗稿）》，北京師范大學出版社，2001年版。
[2]袁運開、蔡鐵權(quán)主編：《科學課程與教學論》，浙江教育出版社，2003年版。