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大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個關于張海迪熱愛生命的故事。
1991年張海迪在做過癌癥手術后，繼續(xù)以不屈的精神與命運抗爭，她開始學習哲學專業(yè)研究生課程。經(jīng)過不懈的努力她寫出了論文《文化哲學視野里的殘疾人問題》。1993年，她在吉林大學哲學系通過了研究生課程考試，并通過了論文答辯，被授予碩士學位。張海迪以自身的勇氣證實著生命的力量，正像她所說的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進入知識的海洋開拓了一條道路。
張海迪多年來還做了大量的社會工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無數(shù)青少年奮發(fā)向上。她也經(jīng)常去福利院，特教學校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來，她為下鄉(xiāng)的村里建了一所小學，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書，還為災區(qū)和孩子們捐款，捐獻自己的稿酬六萬余元。她還積極參加殘疾人事業(yè)的各項工作和活動，呼吁全社會都來支持殘疾人事業(yè)，關心幫助殘疾人，激勵他們自強自立，為殘疾人事業(yè)的各項工作和活動，為殘疾人事業(yè)的發(fā)展做出了突出的貢獻。
四年級:穿越水線2003
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[7]百度百科.止戈為武[EB/OL].http：∥baike.baidu.corn/view/107099.htm
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論文關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國》是柏拉圖對當時的政治現(xiàn)實進行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構成的。這三種理念分別在現(xiàn)實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現(xiàn)科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結合在當時的雅典社會具有現(xiàn)實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。
畢淑敏
國家一級作家，北京市作家協(xié)會副主席，中國作家協(xié)會第五屆、第六屆、第七屆全國委員。
記得兒時讀過《好兵帥克》這部小說，里面有個人物，特別喜歡求本溯源。比如他說到窗戶，就要說窗戶是木頭做的，他馬上就會接下來解釋，木頭是樹木，那樹木又是從哪里來的呢？它們來自森林……現(xiàn)在我們談到“自卑”，多少也陷入到了這種論證的漫長小徑。有點嗦，請原諒。
自卑的人，充滿了對自己的不良觀念和不適宜的評價。自卑的要害――自我否定。
看看“否”這個字，“口”上面是個“不”字，一個人一張口就吐出“不”來。人是需要說“不”的，不知道說“不”的人，一生太辛勞，完全喪失了自我。但是，如果一個人一輩子說“不”太多，尤其是對自己總是說“不”，那就成了大問題。
最詳細地論證了自卑這種情緒的是個體心理學的創(chuàng)始人阿德勒，他發(fā)現(xiàn)了一個自卑情結。阿德勒是一位奧地利精神病學家，被稱為“現(xiàn)代自我心理學之父”。他1870年出生于維也納的一個商人家庭，排行老二，家境富裕，家人都很喜歡音樂。按說這是一個豐衣足食的幸福環(huán)境，可是，童年的阿德勒卻一點也不快樂。為什么呢？原因來自他的親哥哥。兩人雖是一母所生，但哥哥高大健壯活蹦亂跳，人見人愛，阿德勒卻自小體弱多病，還是個駝背。5歲那一年，他又生了一場大病，更讓他身材矮小面容丑陋。好在阿德勒很聰明，后來他考入大學，畢業(yè)后當了醫(yī)生。由于自身的殘疾，1907年，他發(fā)表了有關由身體缺陷引發(fā)自卑的論文，從此聲名大噪。他不贊成弗洛伊德的性決定論，強調社會文化因素在人格形成和發(fā)展中的決定性作用。他的主要觀點是：追求卓越是人類動機的核心，而如何追求卓越，則取決于每個人獨特的生活風格。追求卓越是一種天生的內(nèi)驅力，使人力圖成為一個沒有缺陷的人，一個完善的人。人總是有缺陷的，由于身體或其他原因引發(fā)的自卑，能摧毀一個人，使人自甘墮落或發(fā)生精神??；另一方面，它還能使人發(fā)憤圖強，力求振作，以補償自己的缺點。
除了基于現(xiàn)實邏輯的時空分割以外，這部影片的另一大看點是它對人類、對社會乃至對整個世界的哲學闡釋。影片中，由萊昂納多扮演的男主人公科布帶領他的隊伍經(jīng)歷了六層世界，分別是現(xiàn)實世界、第一層夢境、第二層夢境、第三層夢境、第四層夢境和迷失域。他們不斷地從各個世界中穿梭，有時候就連他們自己也很難分辨出哪個是真實、哪個是夢境。比如科布的亡妻瑪爾，她習慣了夢境中的世界，回到現(xiàn)實后反而選擇了自殺，這是因為在她的眼里，真實只是夢境，夢境才是真實。這就涉及了一個哲學上最基本而又最難回答的問題，即思維與存在的關系問題，反映在電影中就是：究竟現(xiàn)實是夢境中的現(xiàn)實，還是夢境是現(xiàn)實中的夢境？同時，在時空轉換的同時，真實的和虛擬的人物交織在一起，使觀眾難以分辨究竟哪個是由筑夢師假想的構造出來的人，哪個才是真正的現(xiàn)實生活中的人。以上這兩個哲學問題伴隨影片始終，不僅增加了影片的深度，使影片更具哲理性，更構成了時空分割哲學思辨的根基，使這種分割有理有據(jù)，顯得精準而合理。影片對這兩個哲學問題的回答則與觀眾活躍的思想相互碰撞，產(chǎn)生絢爛的哲學花火，使其中的哲思和哲學觀點得到了更加充分的彰顯。
一、哲學觀的植入
要明晰電影《盜夢空間》中的哲學觀，首先要對故事情節(jié)有一個總體的把握，明確導演和編劇的意圖，而后lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫作論文和發(fā)表服務,歡迎您的光臨分辨出現(xiàn)實與夢境的區(qū)別所在，理清每一層世界之間的聯(lián)系，并找到影片中每一個人物的世界歸屬。也就是說，要找到影片中蘊含的哲學觀，其必要條件是要充分了解這些哲學觀的植入背景和植入過程，在此基礎上，才能準確地理解影片對“思維與存在的關系”以及“本我與他者之間的關系”這兩個哲學問題的解讀和回答。
影片一開始就以夢境和現(xiàn)實的多維轉換展開了對其哲學理念的論述。多姆·科布是一位經(jīng)驗豐富的盜夢者，他能夠在人們精神意念薄弱之時潛入人們的夢境之中，盜取有價值的信息和秘密。然而，在一次執(zhí)行任務的過程中，由于其潛意識受到亡妻瑪爾的阻撓，未能成功竊取雇主需要的資料，面臨著兩天之內(nèi)被殺的危險。為了自保，他的同伴將他和亞瑟出賣給曾經(jīng)的盜夢對象——齋藤。齋藤提出可以帶他們回國過安逸的生活，但條件是他們要找到其競爭公司老板的兒子費舍爾，并在他的頭腦中植入遣散公司的意念，從而使自己的公司成為壟斷巨頭。出于對孩子們的迫切思念，科布很快組織起了自己的隊伍，包括“筑夢師”阿里阿德涅、“偽裝者”尤斯福和“偽裝者”埃姆斯。至此，影片將其中所蘊涵的哲學觀漸漸地展露了出來。
影片的中心部分，也就是植入意念的整個過程，可以看做是影片對其哲學觀的深入探討和解析。在費舍爾飛往洛杉磯的途中，盜夢團隊實施了這個意念植入計劃。他們有10個小時的時間來執(zhí)行這個計劃，不過正如尤斯福所說，睡夢中大腦的運轉功能比平時快20倍，現(xiàn)實世界中的十個小時，就意味著他們在第一層夢境中有一周的時間，在第二層夢境中有六個月，在第三層則長達10年之久。這種“夢中之夢”的特點使科布一行有了足夠的時間去向費舍爾的頭腦中植入思想。在這一過程中，科布不斷受到潛意識中瑪爾的阻撓，隨時有永遠迷失在夢境之中的危險，但他憑借堅強的意志擺脫了瑪爾的迷惑，成功地完成了任務，并把齋藤從潛意識邊緣拯救出來，終于回到現(xiàn)實的家中與孩子們相聚。不過，該影片在結尾處設置了一個懸念，陀螺仍在旋轉，那么科布回到的究竟是現(xiàn)實世界呢還是僅僅是淺層次的夢境之中呢？這一切都留待觀眾去發(fā)散思維進行解讀。
其實，結果究竟如何并不重要，重要的是影片成功地向觀眾傳達了其獨特的哲學理念，用一種嶄新的方法、從一個嶄新的角度深刻地詮釋了“思維與存在”以及“本我與他者”的關系，使觀眾觀賞之余備受啟迪。
二、哲學觀的剖析
《盜夢空間》對其哲學觀的傳達是通過回答兩個哲學的基本問題而實現(xiàn)的。一方面，影片需要回答思維與存在之間是何種關系，反映到故事情節(jié)之中就是夢境與現(xiàn)實之間的關系，即是夢境決定現(xiàn)實，還是現(xiàn)實決定夢境的問題。另一方面，影片需要明晰本我和他者的關系，反映到情節(jié)中就是現(xiàn)實中的個體與夢境中的個體之間的關系，即夢境中的我是否真實地存在以及現(xiàn)實中的我是否只是夢境虛構的問題。對這兩個問題的回答，就構成了《盜夢空間》這部電影的哲學理念。
（一）思維與存在的關系
思維與存在的關系問題是《盜夢空間》最為主要的哲學議題，幾乎整部電影都是圍繞這個議題展開的。在影片中，夢境即思維，因為思維是夢境得以成功構建的最基本的保障，現(xiàn)實即存在，因為現(xiàn)實就是不能為人的思維所自由操控的存在。因此，影片對思維與存在關系問題的深入思考就集中體現(xiàn)為它對夢境與現(xiàn)實關系lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫作論文和發(fā)表服務,歡迎您的光臨問題的深刻詮釋。
在夢境中，科布等“盜夢人”可以隨意構建任何物體，他們身手矯健、無所不能，很多在現(xiàn)實中無法達成的活動在夢境中都能夠輕易實現(xiàn)。故事中的人物仿佛有兩個或兩個以上的“分身”，一個在現(xiàn)實世界中昏睡不醒，任憑風吹雨打也全然不知，而他們的“分身”則在各個夢境中思維敏捷、行動自如、精力充沛， 勇敢地向著一個又一個看似不可能完成的任務進軍。很多觀眾看罷有一種感覺，似乎電影中的夢境與現(xiàn)實是相互獨立、相互分離的。然而，只要將各個細節(jié)聯(lián)系在一起進行細致的分析，就會發(fā)現(xiàn)其實夢境與現(xiàn)實之間是有著千絲萬縷的聯(lián)系的。
哲學強調：“物質先于意識而又決定意識；意識是物質的反映，并對物質具有能動的反作用。”回歸到影片之中，其意思就可以細化為：現(xiàn)實是夢境的基礎，有了豐富多彩的現(xiàn)實才催生出各式各樣的夢境；夢境則是在現(xiàn)實因素的影響下逐步構建起來的，它是對現(xiàn)實世界的主體性反映，是對現(xiàn)實因素的藝術性、自主性和夸張性的再現(xiàn)，并且具有能動的反作用，可以反過來對現(xiàn)實世界產(chǎn)生或大或小的影響?！侗I夢空間》中所呈現(xiàn)的夢境與現(xiàn)實之間的關系就是如此。例如，在科布執(zhí)行任務的過程中，亡妻瑪爾三番五次地闖入他的潛意識進行阻撓，并誘惑他永遠留在夢境之中伴她終老。夢境中的這些片段絕非偶然，而是對科布現(xiàn)實感受的夸張再現(xiàn)?？撇荚c瑪爾在夢中幸福地生活了幾十年，而科布則認為兩人應該重返現(xiàn)實，于是便在瑪爾其頭腦中植入“這個世界不是真實的，必須返回到現(xiàn)實世界里去”的想法，并成功地說服她與他一起以“臥軌自殺”的方式回到現(xiàn)實世界中去?？墒沁@個想法在瑪爾回到現(xiàn)實以后依然深刻心底，她便選擇自殺以再度回到“現(xiàn)實”中去。這件事情使科布一直深感愧疚，正所謂“日有所思，夜有所夢”，正是這種對瑪爾的極度愧疚才使她的影子不斷地縈繞在科布的夢境之中。同時，夢境中瑪爾的阻攔使科布差點無法完成現(xiàn)實中的任務，也差點錯失回國與孩子團聚的機會。由此可見，現(xiàn)實因素是夢境內(nèi)容形成的原因，而夢境則對現(xiàn)實又有深刻的影響。而夢境與現(xiàn)實的關系正好也反映了影片對思維與存在關系這一哲學問題的解答，即存在決定思維，思維是存在的反映，并能動地影響存在。
（二）本我與他者的關系
《盜夢空間》探討的另一個哲學問題是本我與他者的關系問題。其實，這一問題涉及了我國古典哲學中最為著名的一個論斷，即由莊子提出的“莊周夢蝶”之說。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”這段話的意思是：莊周曾經(jīng)夢見自己變成了一只蝴蝶，悠然快樂，愜意萬分，并不知道自己是莊周。然而突然醒過來以后，才發(fā)覺自己原來就是莊周。不知道是莊周在夢中變成了蝴蝶呢，還是蝴蝶在夢中變成了莊周呢？
影片為觀眾呈現(xiàn)的就是“夢中化蝶”的故事?？撇荚?jīng)與妻子在共同設計的夢境之中生活了幾十年，他們就像莊周夢中的蝴蝶那樣，自由自在、無拘無束，可以做任何自己想做的事情。他們想要什么就有什么，思維中掠過什么夢境中就呈現(xiàn)出什么，他們甚至為自己建造了一座巨大的城市。瑪爾在夢境之中感到無比lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫作論文和發(fā)表服務,歡迎您的光臨的享受、無比的幸福，于是漸漸地迷失了自我，分不清夢境與現(xiàn)實，甚至否認自己是在夢境之中，把夢境中的自我當做現(xiàn)實中的自我，將夢境中的“他者”與現(xiàn)實中的“本我”混為一談，由此才釀成了她回到現(xiàn)實后由于極不適應而選擇以跳樓自殺的方式回到“現(xiàn)實世界”的悲劇。與瑪爾相對，科布理性地區(qū)分了夢境中的“他者”和現(xiàn)實中的“本我”，這與莊周“周與胡蝶則必有分矣”的說法是一致的。莊周與蝴蝶不可能為同一物，而必然是分隔開來的兩個獨立的個體，必須加以區(qū)分和辨別?？梢哉f，對這一點的清醒認識拯救了懸在墜落邊緣的科布。在夢境中生活了十幾年之后，科布逐步意識到夢境中的自我其實只是由自己的思維構建出來的“他者”，僅僅是自己的一個幻象而已，而其“本我”則作為一個獨立的個體，一直都沉睡在現(xiàn)實世界之中?；谶@些思考，科布才成功地擺脫了夢境的束縛，回到現(xiàn)實世界之中。由此可見，影片對本我與他者關系問題的詮釋就是：本我與他者是兩個相互獨立而又相互聯(lián)系的個體，一個是真實地存在于現(xiàn)實之中的，而另外一個則是臨摹著本我構建出來的虛假的幻影，因此人們必須學會分辨。
三、結語
《盜夢空間》是哲學思想與現(xiàn)代視聽元素有機結合的優(yōu)秀影視作品，通過講述“盜夢人”科布一行在現(xiàn)實與夢境之中所經(jīng)歷的一系列磨難，深刻地回答了兩個哲學界中非常重要的議題，即思維與存在的關系問題以及本我與他者的關系問題，由此傳達出其獨特的哲學觀。毋庸置疑，《盜夢空間》是一部極富哲理意味與啟迪作用的影片，它對觀眾的沖擊不僅僅是視聽上的，更是心靈上的和思維上的，堪稱好萊塢電影的經(jīng)典之作。
[參考文獻]
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關鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國文化；文化主張；人文主義；科學主義
中圖分類號：G120 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時代，文化交流更成為人類活動的一大風景。不同文化進行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學或學問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。
一、人文主義與科學主義
中西文化比較，可以以各種基點出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論?！盵1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學的。在這里，人文和科學都取其廣義，人文取藝術、道德倫理，科學則概指科學、法律。人文與科學的差別就是中西文化差別的根本所在。當然這并不否認中國人文文化中含有科學性，西方科學文化中含有人文性?！八囆g的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫龍點睛地表達一己的感受或價值判斷，目的是價值的欣賞和創(chuàng)造?！薄翱茖W的精神是借著抽象的符號，利用分析的和實證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理。”中西文化精神的差異可以通過哲學、科學、藝術、倫理表現(xiàn)出來。
二、中國文化與西方文化的差異
（一）中西哲學的不同
西方哲學的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當然也要承認西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導地位。
而且中國哲學的研究不用分析研究方法，而常用文學家的方法。文學家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學和章法學很發(fā)達，而邏輯學、實證方法則欠發(fā)達。而西方哲學所用的方法則多用科學家的方法，界定概念，分析實證。因而歸納法、演繹法等科學方法較發(fā)達如圣多瑪斯在他的神學集成里，對于每一個問題都有嚴密的界定，前后一律。
總之，中國哲學是人生哲學，人文哲學，注重實際人生，這一點在儒家哲學有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學則在于形上學、認識論，相較于中國哲學，和實際生活不相關聯(lián)。概而言之中國哲學表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學表現(xiàn)的多是科學精神。
（二）中國文化的藝術性與西方文化的科學性
中國傳統(tǒng)的價值觀念疏于科學知識。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學。中國歷史上雖有不少科學的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進的科學研究工作。中國的天文學、數(shù)學、醫(yī)學都停留在直觀水平上，且服務于實用的目；但又不是應用于生產(chǎn)實踐，而是應用于占卜和迷信活動，如指南針成了風水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學則富于藝術精神。中國固有科學中的醫(yī)學，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號脈，乃是以其生命之振動與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺的診斷法。此法實類似于藝術之移情活動。又如中國名揚四方的拳術，實是一種體育學；但是中國之拳術運動，多曲線運動，其回互往復、周旋進退，實近乎舞蹈藝術，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學之學合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運行。中國動植物之學，成欣賞花鳥之學，亦源于此。中國政治經(jīng)濟法律之學，古皆統(tǒng)于治術名辭之下。治術之本，如制度之立，根于道德原理；而治術之運用，所謂默觀風氣，體合物情，見幾而作，動合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術精神中
西方以幸福主義、個人主義為價值目標，這需要科學技術來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚科學，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學。科學的根本精神在于求真理?！惫畔ＥD文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構成了希臘科學的根源。前者是米利塔學派及德謨克利特派自然哲學的源頭；后者則是畢達哥拉斯學派的數(shù)理哲學的源頭，這一派尤其促進了幾何學的發(fā)展。整個西方一直有科學的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛智”的訓誡，甚至把以知性活動求得真理認定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學就是力量”的響亮口號。而另一方面，如果說中國傳統(tǒng)科學充滿了藝術精神，那么西方的藝術則充滿了科學精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠近之景觀，所會物象，形界分明，如可握持，幾乎科學家觀測實物之精神。文學中多寫實主義、自然主義，對現(xiàn)實做詳盡、細密刻畫，其根本精神為科學的。
（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）
以自給自足的血緣關系為基礎建立起來的中國宗法社會，以家族擴大為國家，形成家國同構的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構成生活制度的基礎，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運轉不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識為主體的禮俗習慣。在家族性的社會結構中，人與人之間的關系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說：“中國社會秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧撸窃跈嗬x務清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只是要厚風俗。在民風醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊?，中國文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學是顯學，其他學科大都以其為起點和歸宿。哲學、心理學，本與倫理學有密切之關系。我國學者僅以是為倫理學之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵軍學范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點，是美學亦范圍于倫理也。我國倫理學之范圍，其廣如此，則論理學宜若為我國惟一發(fā)達之學術矣。”
西方文化以個人為本位、個人主義為基點，以幸福主義為目標。但個人主義、幸福主義沒有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會整體價值目標的實現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認為社會是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會契約論”等等極大影響了西方社會。只有在法治原則的規(guī)范下，個人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會，一切都受法律控制，靠法律調節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對的權威，政治權利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當成犯人自由意志的必然要求。
四、中國文化的出路
中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學主義的。但國家要發(fā)展，社會要進步，西方文化不能僅只依靠科學與法律來維持和發(fā)展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術與道德之路來成長。中國社會要發(fā)展，中國文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。
（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張
現(xiàn)代新儒家在中國文化現(xiàn)代化的問題上，關于文化建設問題的基本主張是“以人文價值統(tǒng)御科學成果”，無論中國或外國的文化建設概莫能外?，F(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質文化、制度文化、精神文化三個層面，并承認這三個層面對于人類生活各有其意義。他們認真對中西文化坐了對比和研究?？吹搅私詠砦鞣缴鐣l(fā)展了科學技術，在征服自然方面取得了相當?shù)臐M足；同時也注意到西方文化“科學與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學的同時，卻忽視了人的精神價值，忽視了人對于價值理想的追求，從而導致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認為西方社會自然環(huán)境的破壞、人際關系的緊張、犯罪率的上升、精神危機的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學與人文的不平衡發(fā)展有關?？傊敖袢兆顕乐氐囊粋€問題既是科學與人文之間的不平衡”，要解決這個問題就必須“以人文價值統(tǒng)御科學的成果”他們認為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強調人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點主要是傳統(tǒng)儒學對于人的道德修養(yǎng)的強調決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會生活中作為價值準則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學與人文不平衡的危機。
現(xiàn)代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學方面去講”。由于他們在內(nèi)圣與新外王之間過分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價值，強調幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實現(xiàn)其道德價值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學”升華到了超越時代，超越社會形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實踐中，當民族文化因深刻的社會矛盾而出現(xiàn)危機時，當它與同時代的先進文化形態(tài)相比在物質層面與制度層面一十分落后時，宣揚精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質實是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開出科學與民主之新，勢不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實的問題。
（二）中國文化的出路
中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉化為人文主義與科學主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當代尤其要強調科學主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當代中國文化要實現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉向。具體來講：
1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導科學精神，重視發(fā)展科學技術，普及科學知識；同時要繼續(xù)高揚現(xiàn)代人文精神，提倡人文關懷，重視人文學科的建設。但決不能使當代中國文化分裂為科學主義與人文主義兩極。
2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟建設，又要強調政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學習西方民主政治的優(yōu)點，促使中國制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟建設與政治體制改革才會協(xié)調發(fā)展，中國文化才會正常發(fā)展。
3、要重視法制建設，倡導法的精神，培養(yǎng)法權人格；又要強調道德建設，提倡道德意識，培養(yǎng)道德實踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎椒ú蛔阋宰孕??！痹阼T造法權人格的同時鑄造道德實踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。
4、既要接受外來文化中蘊涵的普世性價值，用以推進現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國傳統(tǒng)文化中富有智慧和價值的因素，從而對現(xiàn)代化的理念作出必要的修正?？傊蚤_放的心態(tài)，自覺地把全球化蘊涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機統(tǒng)一起來。
參考文獻：
論文摘要《尼各馬可倫理學》和《道德原則研究》是關于倫理學的兩個經(jīng)驗性讀本。但是，與休漠哲學相比，亞里士多德哲學有著濃厚的形而上學特質，這使得兩人討論倫理學問題的方法既有共同點，也有差異之處，從而最終導致兩人在許多具體問題的看法上，有著諸多可比較之處。本文在分析這兩本著作的基本方法的異同之處的基礎上，試圖對兩人關于以下兩個問題的看法作些比較性的分析:一、關于理性在道德中的作用和道德評價的最終依據(jù);二、對一般“法”與具體案例的沖突的解決方法。
一、《尼各馬可倫理學》與《道德原則研究》的經(jīng)驗主義立場與方法比較
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》(以下簡稱《尼各馬可》)和休漠的《道德原則研究》(以下簡稱《研究》)是歷史上關于倫理學的兩部名著。從傳承的角度看，有許多可加以比較之處。在《尼各馬可》中討論德性問題時大體上采用了經(jīng)驗主義的立場和方法。一方面，他在分析某一品質的定義和內(nèi)容時，并不試圖從形而上學的角度展開論述，他總是先盡可能列舉日常生活中人們對于這些品質的定義和內(nèi)容的流行觀點和看法，然后對之加以邏輯地考察和分析，最終拋棄那些經(jīng)受不住這種檢查的觀點和看法，保留那些具有一定的合理性的見解。
另一方面，亞里士多德認為，人們在道德實踐中準確領會和把握德性目標時，也不能靠形而上學的分析，而是應訴諸于經(jīng)驗和實踐。在他看來，我們只有在具體的經(jīng)驗性的情景中，才能確立中道，使行為符合德性要求。因此，亞里士多德在文本中處處強調“實踐智慧”(也就是“明智”)的重要性。
然而，在《尼各馬可》中除了這種經(jīng)驗主義的立場和方法外，貫徹全書的、還有另一條線索:亞里士多德對靈魂及其結構的形而上學處理。
我們可以直接從作者對幸福的界定中看出這一點。在《尼各馬可》第一卷中，亞里士多德展開了如下論述:倫理學的最高目標是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動。在亞里士多德看來，廣義的“德勝”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而萬物運動的過程就是把這種“好”的或“善”的形式作為目的，向著它發(fā)展，最終把這一目的由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實。所以，靈魂的合乎德性的實現(xiàn)活動，就是把自身被先天規(guī)定為善的屬性(即是“德性”或“自然德行，’)作為目的，向著這一目的(即是“合乎德性”)運動和發(fā)展。所以，我們要想達到幸福這一至高目標，就必須先搞清楚我們的靈魂中的那些作為先天存在的善的屬性。
亞里士多德在考察靈魂時首先將靈魂劃分為“無邏各斯”的部分和“有邏各斯”的部分(具體情況，在下文需要之處再詳加分析)，我們需要使這些作為潛能的屬性各按其善，在實現(xiàn)活動中變成現(xiàn)實，達乎完滿，即是幸福，這也是倫理學的最高目標。因此，在討論各種德性時，亞里士多德雖然強調具體實踐中的經(jīng)驗性因素的作用，但又總是以“合乎邏各斯”、合乎“高尚(高貴)”作為下定義的潛在前提。例如，人該如何(以及在何種程度上)追求肉體需要的滿足，在何種程度上追求理性沉思的樂趣，這都取決于“靈魂”的諸要素在其中的結構。而靈魂的諸要素在其中的結構，又是由自然先天地賦予我們的。所以，我們可以說，在這種意義上亞里士多德最終又從經(jīng)驗主義的出發(fā)點回到了形而上學的立場上來了。
與亞里士多德相比，休漠在《研究》中的經(jīng)驗主義立場就較為徹底。在《研究》的第一章中，休漠一開始提出自己要討論的主要倫理學問題時，就直截了當?shù)匦Q了他的解答方法，即“我們只能期望通過采用實驗的方法和通過從特定事例的比較中推演出一般的準則來獲得成功。 “我們將分析形成日常生活中我們稱之為‘個人價值’(Personal Merit)東西的各種心理品質的那種復合……并將考慮那如果被歸于任何個人則意味著對他不是稱贊便是譴責、并可能影響對他性格和作風的任何頌揚或諷刺的每一種習慣、情感、或能力。如果說引文中的“分析日常生活”揭示了休漠與亞里士多德研究問題的相同出發(fā)點的話，那么，這里休漠要尋找的道德的最終評判標準則揭示了他與亞里士多德的差別所在:休漠在此明確說明，規(guī)定人們進行評價的依據(jù)是“習慣、情感、或能力”，而不是合乎邏各斯的靈魂的善的“德性”。而休漠的這種“習慣、情感、或能力”，在他自己看來，無非是某種經(jīng)驗性的感覺。
所以，在探討道德問題的方法上，休漠的經(jīng)驗主義立場與亞里士多德相比更為徹底。這種區(qū)別導致兩人在討論以下兩個具體問題時往往得出既相似又不同的結論。
二、關于“理性在道德實踐中的作用和地位以及道德評價的最終依據(jù)”問題的解答比較
兩部著作關于理性(推理、思考、考慮)在道德實踐中的地位和作用的看法有著一定程度的一致性。即在道德實踐中，人們往往是事先確立一個行動的目標，然后依靠理性幫助在實踐中準確地命中目標，使行為得以合乎目標。所以，理性在道德實踐中的作用僅是確立手段，而不是制定目的。
所以，兩人均認為，一個完全符合道德標準的實踐活動應包含兩個因素:好的(價值上好的、善的)目的和好的(適于達到目的)手段。但兩個文本展開論述時的具體角度略有不同，亞里士多德強調在道德實踐中我們應如何運用理性，而休漠又強調了在對行為做道德評價之先，我們?nèi)绾芜\用理性分析行為中的事實和關系。
在這里，保證好的手段，需要的是理性的推理和思考?？珊玫哪康膹暮味鴣砟?亞里士多德解答這個問題時仍求諸于他的關于靈魂的理論，而休漠則直接訴諸于情感。
亞里士多德認為，在靈魂的有邏各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均為“好的”品質，而無邏各斯部分則有著“勇敢”、“節(jié)制”等或好或壞的品質以及各種欲望，而好的品質就被稱為德性，但還不是真正的現(xiàn)實的德性，它們只是人生而具有的“自然德性”。就是這種天賦的自然德性成為我們道德實踐中的“好的目的”的來源，行為若以這些自然德性為目的，假之理性(明智)成功地策劃(考慮)，使得行為能準確地命中目標，那么自然的德性就在這種實現(xiàn)活動中變成真正的德性了。
顯然，亞里士多德在此求助于自己的靈魂結構理論，把道德價值最終歸于靈魂的先天要素，這種處理問題的方式顯示了亞里士多德的形而上學的哲學氣質。但就像其實體學說存在著理性主義與經(jīng)驗主義的矛盾對立一樣，亞里士多德對“好的目的”的理論解釋也顯出了其倫理學體系的矛盾，即什么是好的品質呢?既然亞里士多德為了解釋道德價值的根基而假設了一整套的關于靈魂的先天原理，那么道德的根基、好的品質，看來似乎就必須從其先天原理那里獲得規(guī)定了。但事實恰好相反，道德價值的根基在于先天原理，而先天原理的根基卻在于后天經(jīng)驗，即好的品質、德性，就是受稱贊的品質，是值得稱贊的品質。在此，《尼各馬可》又留給了我們一個不徹底的解答。當我們追問，某一品質值得稱贊的依據(jù)是什么呢?我們就無法在《尼各馬可》里得到滿意的答案。
對于這個問題，休漠在《研究》中給予了回答。當然，他是從自己的立場上回答的。休漠認為，“理性或判斷力要么判斷事實，要么判斷關系，它單獨不足以產(chǎn)生任何道德的譴責或贊許。因此，他“將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂的贊許情感的心理活動或品質?！暗赖滦允怯星楦兴?guī)定的”。理性的作用是“給我們指明品質和行動的有害的或有用的趨向”，而對這些行動和趨向進行譴責或贊許的，是一種情感即人類普遍擁有的“同情心”，那么，若問人們的情感基于什么原則去贊許或譴責一種品質呢?對此，亞里十多德沒有給予合理的解答，而休漠的回答是:基于品質和行為的有用性或有害性(完全經(jīng)驗主義的立場)?！皞€人價值完全在于擁有一些對自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質?！谌粘Ｉ钪?，當我們對人類的行為舉止作出任何頌揚或諷刺、贊許或責難時，這些原則仍然被我們委婉地堅持著。
三、對一般法律條文與具體案例之間可能產(chǎn)生的沖突的解決方法的比較
在《尼各馬可》與《研究》兩本著作中，在討論“公正”(正義)德性的問題時，兩位哲學家對法律均有所論述。他們都認識到了如下問題:普通的法律條文，作為一般性的陳述，在處理具體案例時，有時會產(chǎn)生某種尷尬現(xiàn)象。比如我們可能會發(fā)現(xiàn)，在某些時候如果人們嚴格堅持法律條文來對具體案例做判決的話，會顯得不合情理，甚至有違公正。那么，這時我們具體該怎么做呢?下面我們會看到，針對這種現(xiàn)象，亞里士多德和休漠為我們提供了解決問題的兩種不同思路。
在《尼各馬可》中，亞里士多德對經(jīng)驗世界尤其是人事的紛繁復雜性是有深刻體會的。在亞里士多德看來，盡管由于法律陳述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整體;但是，由于法律僅是“一般陳述”，而“人的行為的內(nèi)容是無法精確地說明的?！彼?，“法律制定一條規(guī)則，就會有一種例外?！霸谔幚磉@些例外時，若嚴格依照法律，就會出錯，會作出不公正的判決，這時，我們就要以“公正”本身而不是陳述公正的“法律條文”作為標準，來處理具體案件。而如此做，就叫“公道”。公道雖然偏離了法律，但卻更為嚴格地J咯守了最終目標:公正。所以，公道本身就是公正，是一種較好的公正(相比法律的公正或守法的公正來說)。
但休漠卻給我們提供了一個與亞里士多德完全不同的思路。這種差異源于兩人對“公正”德性(《研究》中，曾曉平譯為“正義”)的不同界定。
在亞里士多德看來，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的總體，而且是針對于他人的品質。休漠當然也認為正義是社會性的(即亞里士多德所謂的“針對于他人”的)德性。但，休漠遠不認為正義就是社會性的德性的總體，他認為正義德性只是社會性的德性的一部分。而且，這一部分與其他社會性的德性不但存在著差異，甚至有時會發(fā)生沖突。在論述正義德性與同樣作為社會性德性的仁愛德性之間的差異時，休漠做了如下對比。
休漠說，“人道和仁愛這兩種社會性的德性發(fā)揮作用是通過一種直接的趨向或本能，這種趨向或本能主要著眼于打動感情這一簡單的對象，而不理會任何體制和體系，亦不理會他人的協(xié)力，模仿或榜樣所產(chǎn)生的后果。”人道和仁愛常?！笆顾麄儫o暇去考慮其余的人類在類似情況下的情感或行為?！薄霸谒羞@些情況下，社會性的激情都是著眼于某一單個的個別對象，僅僅追求所愛和所敬重的那個人的安全和幸福?！钡?，與人道和仁愛德性的要求相反，正義德性必須考慮的唯一對象或其唯一的目標是公共的效用。它的益處因此不是著眼于“單個人的每一個單個行動的后果”，而是“社會整體或其大部分一致贊同的整個體制或體系。
下面，休漠就在此基礎上明確地指出他針對一般“法”與具體案例產(chǎn)生沖突時的看法。從字面上看，這種看法與亞里士多德似乎是一致的。他說，“一切規(guī)范所有權的自然法以及一切民法都是一般性的?！倍安豢紤]有關個人的性格、境況和關系，不考慮……特定的后果?！钡?lián)系上下文仔細體會，我們就會發(fā)現(xiàn)這種論述與亞里士多德的論述之間的重大差異:亞里士多德認為，法律不考慮具體境況，指的是法作為一般陳述，不可能完全照顧到具體細節(jié)(屬于無奈之舉);而在休漠看來，法本不必考慮具體的特定的情況。因為正義本身就是著眼于公共的效用和社會的整體利益，如若考慮細節(jié)，那么，細節(jié)與整體利益之間常常會產(chǎn)生沖突，反而更不利于法對整體利益的保障。所以，在面臨法與特定情況的沖突時，亞里士多德選擇的是:由于這種沖突是無奈之舉，所以就要盡力克服，以公道(這一更優(yōu)越的公正)來糾正法律的缺陷，以達到更完滿的善。而休漠卻主張，為了確保公共的利益，確保法律對公共利益的規(guī)范的權威性，我們只能犧牲具體的利益，容忍“正義”所產(chǎn)生的惡，休漠說，“如果由此在大體上善多于惡，那就足夠了。
針對亞里士多德與休漠的這種差異，我們也可以從兩人的基本哲學觀點的差異之處找到原因。如前所述，亞里士多德從思辨的形而上學的立場出發(fā)，在實踐中，致力于對“善”(《尼各馬可》以“善”為首發(fā)章)和完滿幸福(《尼各馬可》以幸福為結局章)的追求，因此，他強調要盡可能地克服所有的惡，以達到思辨體系的絕對完滿。而休漠則從徹底的經(jīng)驗主義立場出發(fā)，認為經(jīng)驗的世界不是完滿的世界，也不是整齊劃一的世界，即使承認世界是由上帝所創(chuàng)，這個世界也同樣有著各種缺陷和沖突?！吧踔劣钪娴囊话愕姆▌t，盡管是由無限的智慧所計劃的，也不能排除其每一次特定的運行中的所有災難或不便。所以，休漠認為，為了整體利益，我們在特定案例中必須嚴格遵從法律的判決，而不能對這種判決有所更動。在犧牲個體利益的情況下，我們盡可能地維系社會整體的或大多數(shù)人的利益。這就是一個經(jīng)驗主義者的眼光。
本文覺得，兩位哲學家各自的解答其實均有各自合理的、恰當?shù)睦碛?，需要我們認真地對待和反思。更何況，如果仔細地閱讀《研究》，我們會發(fā)現(xiàn)，休漠之所以如此解答，是因為他有著更深遠的考慮和祈望。那就是，“如果我們承認(這其實是自明的)，一個特定的正義行為的特定后果可能既有害于公眾也有害于單個人，那么結果就是，人人在接受正義這一德性時必定著眼于整體的計劃或體系，必定期望他們的同胞以同樣的行為和舉止相呼應。這是一種向所有人發(fā)出的呼吁。休漠說，這些其他的社會性的德性，尤其是人道或仁愛“不理會任何體制和體系，亦不理會他人的協(xié)力，模仿或榜樣所產(chǎn)生的后果”。休漠因此認為，為社會整體利益計，在這些社會性的德行與正義相沖突時，人們應該支持正義。因此，休漠在此提出了一個重要的觀點，即符合某些社會性的德性的實踐行為，雖然對該行為的特定的對象是有利的、是善的，但如果對社會整體會產(chǎn)生某種壞的影響，或者即使作為單個的實踐行為，它們對社會并無壞的影響，但如果其他人也如此行事時會對社會產(chǎn)生某種不良后果，我們就應該對之進行嚴格的法律制裁。
論文摘要:幸福自古以來就有多種理解。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學史上最偉大的哲學家之一，他的幸福觀是古希臘哲學中最系統(tǒng)最完善的。亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學習和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的保障。
什么是幸福?怎樣獲得幸福?這是人類亙古不變的追問主題。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中全面系統(tǒng)地提出了自己的幸福觀與幸福體系。
一、幸福與幸福的生活
亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中討論了幸福與善、幸福與德性、幸福與快樂、幸福與思辨活動的各種關系，指出幸福是一種善，是一種合于美好德性的現(xiàn)實活動。在他看來幸福是一種最高的善，是一種最高的快樂，幸福是終極的、自足的，是無條件的。在亞里士多德看來:“一切技術，一切規(guī)劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標。因為人們都有個美好的想法，即宇宙萬物都是向善的?！比藗兩畹哪康氖嵌喾N多樣的，其中有一些是我們?yōu)榱似渌康亩x取的，例如，錢財、長笛，被我們作為達到其他目的的工具。但是“如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而其他一切事情都要為著它—那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善”。只有最高的善才是某種最后的東西，只有那由自身而被選取，而永不為他物的目的才是最終的。那么一切行為的最終目的、最高善到底是什么呢?亞里士多德認為這就是“幸?！?。只有幸?！拔覀兪菫榱怂旧矶x取它，而永遠不是因為其他別的什么?！辈⑶摇皫缀醮蠖鄶?shù)人都會同意這是幸福”。這是因為，首先，幸福是每一個人都追求的，是每個人生活的目的。其次，幸福只為自身而存在，人們是只為了幸福本身而選擇幸福，而永遠不是為了其他別的什么。再次，幸福是自足和完滿的。幸福僅憑其本身就足以使生活有價值且毫無匾乏，有了幸福，人們就再也不缺少什么了，不需要我們再添加任何東西使之完滿，它本身就是最完滿的。所以得出結論:幸福就是最高的目的，即最高的善。亞里士多德認為，善的事物有三種:一種是外在的善，一種是靈魂的善，另一種是身體的善，而“靈魂的善是主要的、最高的善”靈魂的善就是“靈魂的實踐和活動”的幸福，就是善的生活，善的實踐。他說，“我們所要尋求的幸福的各種特質，全都包括在我們關于善的說明中了”。
那么，什么是幸福生活呢?一般人把幸?？醋髂撤N實在的或顯而易見的東西，例如，快樂、財富、榮譽等等。不同的人認為是不同的東西，同一個人也經(jīng)常把不同的東西當作幸?！?。一個人在生病的時候，健康是他最大的幸福;當他痊愈后，面對貧窮的生活，金錢就成了他最大的幸福;當他擁有足夠多的財富后，他就需要精神上的安寧與慰藉。亞里士多德分析了人們的主要的三種生活方式:享樂生活、政治生活、思辨的靜觀的生活。在亞里士多德看來那些最平庸的人將快樂與幸福等同，因此他們滿足于享樂生活。他們只是追求眼前的快樂，極力避免肉體上的痛苦，一切為了快樂，為了快樂，甚至把道德看作尋求快樂的工具，這種快樂只是短暫而不確定的，其實是過著寄生的和奴性的生活。而那些崇尚名聲、積極活動的人則以榮譽為幸福，因為榮譽可以說就是政治生活的目的，而“人在本性上是政治的”。但亞里士多德認為“這未免太膚淺了，因為這種善更多地在授予榮譽的人那里，而不在被授予榮譽的人”。這種善更多地依賴于外在的東西，易于被剝奪，很不穩(wěn)定，所以以榮譽為幸福也是不完善的;人們只是為了表明自己的善良而追求榮譽，或為了得到別人的獎賞，或為了其他的目的，但榮譽不是其最終的目的，不是最高的善。而那些把幸福等同于財富的人，其實是在過著不自在的生活，財富只是有用的東西，并且只是達到其他目的的手段而已，所以也不是最高的善。
亞里士多德極力推崇思辨生活，在他看來思辨生活就是最大的幸福?！白钔隄M的生活就是合乎其本己德性的思辨活動，”這種思辨活動“在自身之外別無目的可追求，它有著本己的快樂，它有著人可能有的自足、閑暇、孜孜不倦，還有一些其他的與至福有關的屬性?！薄叭缛粢粋€人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完滿幸福?！薄皝喞锸慷嗟聰嘌陨褡顚櫺夷切┢浠顒雍虾趵碇呛拖ば恼疹櫪碇堑娜?，最寵幸那些最熱愛和最崇尚理智的人。思辨的范圍有多大，幸福的范圍就有多大。一個人思辨愈多，他就愈幸?！?。
二、幸福的來源
幸福這個人類最美好的東西，是怎么得到的呢?亞里士多德認為“幸福不是神的贈禮，而是通過德性，通過學習和培養(yǎng)得到的?！币驗槲覀冎挥性趯嵺`德性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人。而且一個人的品質只能從現(xiàn)實活動中得到反映。亞里士多德認為:“在實踐的事物中，對德性只知道是不夠的，還要力求應用或者以某種辦法使我們變得善良?！眮喞锸慷嗟抡J為通過學習和培養(yǎng)得到的幸福雖然不是神的恩賜，卻也仍是最神圣的東西。在他看來幸福不是只屬于神的東西，幸福不是不可觸摸高不可攀的東西，“它為人所共有，寓于一切通過學習，而未喪失接近德性的欲求的人”他把人類自己的幸福歸還給人們自己，把幸福歸到現(xiàn)實中來。
亞里士多德反對通過機遇得到幸福，因為將最偉大最高尚的東西托付于機遇是極不恰當?shù)?。人們有充足的理由主張，通過努力獲得幸福比通過機遇更好，因為“凡是合乎自然的東西，在本性上都是最好的”機遇本身有多種多樣，好的機遇能使人享受幸福，“機遇的本性就是錦上添花，但對機遇的利用必須美好、嫻熟”壞的機遇會帶來災難，破壞幸福的生活而招致痛苦的降臨，阻礙許多現(xiàn)實活動的進行。但是在亞里士多德看來“作為真正善良和明智的人，我們一切機會都要很好地加以利用，從現(xiàn)有的條件出發(fā)，永遠做得盡可能的好?！崩缫粋€好將軍要使用他所掌握的部隊進行最好的戰(zhàn)斗，一個好的鞋匠要利用所給予的材料做出好的鞋子。如果人們真正能做到這樣，那么“一個幸福的人就從來不會倒霉了”，“因為幸福的人將永遠地，至少比其他人更多地合于德性而行動，而靜觀，他能以適當?shù)姆绞絹韺Υ龣C遇”，能用好的德性來恰當、熟練地利用好機遇，能用他們的寬宏和心胸博大來對待壞機遇，并心平氣靜地承受它。
三、達到幸福的途徑
亞里士多德明確指出幸福不是通過機遇得到的，而是通過學習，培養(yǎng)德性得到的。他通過探討幸福與德性，幸福與中道，幸福與外在善的關系，認為一個人要得到和守護他的幸福必須通過學習和培養(yǎng)德性，力求做到中道，并借助良好的外部條件，充分利用各方面的機遇。
(一)培養(yǎng)人的德性
由于幸福是通過德性而獲得，可見德性在使人獲得幸福的過程中起了至關重要的作用。亞里士多德認為一個人若不具備德行條件，即使有最多的錢，有最高的榮譽也不會有真正的幸福。他舉例說，“有些人偶感饑渴便縱飲無度;有些人為了兩個銅元而不惜毀傷自己最相好的朋友;有些人心志愚昧像小兒或神情迷惑像瘋子，這種怯懦、無禮、不義、愚昧和癡呆的人，是不會幸福的?！钡滦院蛯嵺`智慧是幸福的主宰，“每一個人所得的幸福正好與他具備的德性和實踐智慧以及依此行事的能力相等?！?/p>
那么，為什么培養(yǎng)德性能夠使人達到幸福呢?首先，幸福就是“合乎德性的現(xiàn)實活動”。在亞里士多德看來人的善就在于充分發(fā)揮人所具有的功能，而“人的功能是靈，魂的現(xiàn)實功能，合乎理性而活動”因此“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實活動”。優(yōu)秀地完成了人的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是幸福的人了。其次，從人和動物的區(qū)別來看，亞里士多德強調人和動物的本質區(qū)別在于過一種有道德的理性生活。他說:“人類所不同于其他動物的特性就在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認?！祟愑捎谥救ど屏级兴删停蔀樽顑?yōu)良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！彼磸蛷娬{合乎德性的活動所帶來的快樂比其他任何快樂都更美好、更持久，“所以，哲學以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂”總之，“最優(yōu)良的善德就是幸福”。
(二)力求做到中道
“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范，而中間則會獲得并受到稱贊。過度和不及都屬于惡，中庸才是德性，“德性就是中庸，就是對中間的命中……不論就實體而論，還是就是其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！贝蠖鄶?shù)人最好的生活方式都應該是行于中庸，行于每個人都能達到的中庸。在這里，亞里士多德所謂的中庸指的是一種“應該”，即“在應該的時間，據(jù)應該的情況，對應該的人，為應該的目的，以應該的方式”來行為。在幸福的實踐過程中，遵循中道原則，首先，我們可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。其次，我們可以通過遵守中道避免人在感情和行為上的過度與不及，避免出錯?？偠灾腋５墨@得需要合于中道的行為作保障。
(三)外在善的輔助
論文關鍵詞：叔本華 倫理觀 先天
叔本華哲學是以唯意志主義為整個理論大廈基石的哲學，因此其倫理觀也是建立在唯意志主義本體論之上并以之為邏輯起點的，在本質上說依然是唯心主義的調子?！啊澜缡俏业谋硐蟆哼@是一個真理，是對于任何一個生活著和認識者的生物都有效的真理；不過只有人能夠將他納入反省的，抽象的意識罷了。”“這另一真理就是每人，他自己也能說并且必須說的：‘世界是我的意志’?！薄澳侨耸且磺卸粸槿魏问挛锼J識的，就是主體。因此，主題就是這世界的支柱，是一切現(xiàn)象，一切課題一貫的，經(jīng)常作為前提的條件。”從以上所引不難看出：叔本華否認客觀世界的真實存在性而非常注重主體性的人，客觀世界僅僅是被人感知并認識的課題而已，在他的哲學體系中不占有最重要的位置；而只有“人”確切地說只有人的“意志”才是整個世界的根本，世界正是因為“意志”才有了意義。
這種唯心主義的本體論反映在其倫理思想上表現(xiàn)就是意志是人思想的君王，其他諸如理性良知都只是次要的，尤其是理性只是意志自我實現(xiàn)的工具而已(“從知識中所認識的一切，只是一系列的動機；通過這些動機，一直不斷地展現(xiàn)其本性，使其成為可知的或可見的)。意志通過和遺傳外部客觀世界的結合決定人的性格，性格影響人的道德觀，從此永不更替，因此道德是先天的，倫理是可能的，但無須強加給它更多的外在的道德責任。
1意志決定性格，性格決定道德觀，由于意志是先天的超越時間的，所以道德也是先天的。難以經(jīng)驗到的
叔本華在其所著的《叔本華論說文集》中指出“他之所以成為如此這般一個人，全在于他的意志決定稱為這樣一個人。意志本身，究其表現(xiàn)在一個個體身上而言，構成了這個個體原初的和基本的欲求；并且，它獨立于一切知識，因為他是先在于這種知識的”?！拔覀儗l(fā)現(xiàn)，這一事實的原因非常簡單，即道德善良絕不是起源于由知識文化發(fā)展而來的反思，而是根源于意志本身，意志的構成是內(nèi)在的，其自身很難受到后天教育的影響?！币陨系膬删湓挶砻鳎菏灞救A認為，意志是形成性格的最為根本的因素，至于后天學習的知識并不是最為關鍵的部分，外部客觀世界在人的性格形成中有其作用但其所起的作用不能與“意志”相比，只有“意志”才是有決定性的。不僅僅這樣，叔本華如此地看重“意志”，他甚至認為“意志”是先天的并且超越了時間，“但是，意志本身，作為超越時間存在的東西，只要他存在，就永遠不會變化”，也就是說“意志“作為一種形而上的最高存在超越了具體的時間，只要它存在它就必然作為這個世界的本質來對統(tǒng)攝于其下的一切事物乃至于概念起作用，當然我們說的性格道德也包括在內(nèi)?！暗?，不論從主觀的角度看，還是從客觀的角度看，并且，如果我們不拒斥一切正義觀念的話，那么每個人的生命過程相對于另一個人而言，仍然可能不可估量地變得更加幸福，更加高尚，更加富有價值；這樣，我們就會傾向于婆羅門教和佛教所信奉的學說——不論是從主觀條件講，還是從客觀條件講，一個人一旦出生，他就是前世修行的道德結果?！比瘴覀儚纳厦嫠倪@句話知道，一旦確立了“意志”在人性格行程中的巨大作用，人們就必須承認由性格決定的道德觀就固定了，并且是以先天的形式出現(xiàn)的，以至于深受東方哲學尤其是印度哲學影響的叔本華為了說明這個問題不得不以印度典籍中的神秘主義來打比方。 轉貼于 2經(jīng)過前面的論證。既然人的性格和道德觀是先天的，那么由此而來的人的行為方式也必然是決定論的。那么人們就不應該把外在的所謂道德責任強加到道德身上
人的性格和道德觀是先天的，那么人的行為還有多大的自主性呢?也就是說西方哲學上的一個永恒概念“自由意志”真的有其存在的合法性嗎?既然“自由意志”都要受到質疑，那么人還應不應該對自己的行為負責呢?
叔本華是這樣看這個問題的：我們所做出的所有行為都可以歸結為一個動機。也就是說，我們由于某個動機，因此做出了一個與之相對應的行為，這是符合因果律的。對于～個決定論者而言，他理所當然地認為真正的自由是不可能的，所以給出了一個否定的答案。換句話說，當我們正在做某～件事情的時候，如果我們意識到它符合我們的某種動機，從而領會到一種自由感，但我們的動機卻只取決于某一意志，而這意志卻不是我們所能把握的。由此我們可以通過這體會到一種虛假的自由，但是無法得到真正意義上的自由。這就是說人的動機看起來是來自于主體性的人本身，但是由于動機也是來自于人們難以捉摸的“意志”，所以人的“自由意志”應該受到否定性的追問。實際上叔本華把這種悲觀的決定論發(fā)揮到了極致，他打了一個著名的比方：“我們所謂的文明世界又何嘗不是一個大的假面舞會呢?”“在這場人生的化妝舞會上，紅艷艷的蘋果是蠟制的，水靈靈的鮮花是絲織的，活蹦亂跳的魚是紙糊的，所有的東西——對，所有的東西——只有可憐的玩偶和無聊的瑣事?！边@個比喻就是說，因為世界的背后是被我們無法認識更無法掌控的“意志”在起作用，所以在人生的舞臺上，我們都是被線牽著的玩偶，即便上演的是喜劇，但對于木偶來說確是不折不扣的悲劇。我們的行為不是像我們想象中一樣，是根據(jù)我們內(nèi)心的想法來隨性來做出的，而是后面有不可抗拒的必然性在永不停息地起作用。