時(shí)間：2023-03-17 17:57:28
導(dǎo)語(yǔ)：在自由主義文學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、運(yùn)用例子。舉一反三
葉型陶先生在《大力研究語(yǔ)文教學(xué)，盡快改進(jìn)語(yǔ)文教學(xué)》中指出：“知識(shí)是教不。盡的，工具拿在手里，必須不斷地用心地使用，才能練成熟練技能的。語(yǔ)文教材無非是例子，憑這個(gè)例子要使學(xué)生能夠舉一反三，練成閱讀和寫作的熟練技能?！比~老所說的“例子”，可具體理解為：在教學(xué)中挑選包含著本質(zhì)因素、能夠充分體現(xiàn)教學(xué)知識(shí)點(diǎn)的典型篇章、語(yǔ)段進(jìn)行例講、例析，使學(xué)生能夠觸類旁通，形成閱讀和寫作的基本技能。在此理論基礎(chǔ)上形成的“舉一反三”式課堂閱讀教學(xué)類型.就是圍繞單元教學(xué)目標(biāo)和要求學(xué)生掌握的各項(xiàng)知識(shí)點(diǎn)，精心選擇本單元的教學(xué)“例子”、教好“例子”。
比如，我們把《勸學(xué)》上成“例子課”，把議論文的知識(shí)點(diǎn)，諸如立論的結(jié)構(gòu)、提出論點(diǎn)的方式、論據(jù)的典型性、論證方法、議論文的語(yǔ)言等都作了落實(shí)，再選擇同體裁的三五篇文章，如《獲得教養(yǎng)的途徑》、《在馬克思墓前的講話》、《師說》等課文上成重要問題的討論課，重要語(yǔ)段的評(píng)析課.知識(shí)點(diǎn)遷移課。在此基礎(chǔ)上，設(shè)計(jì)兩個(gè)單元課題：一是立論的結(jié)構(gòu)；一是議論文的語(yǔ)言特點(diǎn)及要求，對(duì)這兩個(gè)師生結(jié)合“例子”共同討論，并由感性而理性.昭示出一般性知識(shí)和普遍性規(guī)律，并充分地發(fā)揮了學(xué)生的主觀能動(dòng)性。這樣的通過“例子”舉一反三的課堂閱讀教學(xué)，能夠逐步增強(qiáng)學(xué)生的自學(xué)能力，把學(xué)生引向自學(xué)之路。
二、亦讀亦寫。讀寫結(jié)合
張志公先生說過，語(yǔ)文課是“以知識(shí)為先導(dǎo)，以實(shí)踐為主體，并以實(shí)踐能力的養(yǎng)成為依歸的課”。張老的話把傳授知識(shí)的目的全在于運(yùn)用形成實(shí)踐能力，說得清清’楚楚，知識(shí)的傳授應(yīng)是讓學(xué)生在動(dòng)腦、動(dòng)口、動(dòng)手的實(shí)踐活動(dòng)中獲得知識(shí)，并把知識(shí)轉(zhuǎn)化為聽、說、讀、寫的能力，在此理論基礎(chǔ)上形成的“亦讀亦寫，讀寫結(jié)合”式閱讀教學(xué)設(shè)計(jì)，就是利用典型篇章.從課文本身的內(nèi)容出發(fā)，設(shè)計(jì)出與課文有聯(lián)系的寫的內(nèi)容，邊閱讀邊寫作，以讀帶寫。其關(guān)鍵是以“寫”促“讀”。
魏書生在教授《反對(duì)自由主義》一文時(shí)，將整堂課設(shè)計(jì)為讀、寫兩部分，先從讀標(biāo)題人手，讓學(xué)生思考如何寫這篇文章.然后再引導(dǎo)學(xué)生讀課文；啟發(fā)學(xué)生“你現(xiàn)在最想反對(duì)什么”，學(xué)生說“反對(duì)一重男輕女、鋪張浪費(fèi)、封建迷信……”從中選出了“反對(duì)重男輕女”為題，讓學(xué)生思考如何寫，再引導(dǎo)學(xué)生讀文中自由主義的表現(xiàn)，導(dǎo)引學(xué)生說出重男輕女的種種表現(xiàn)；再導(dǎo)讀自由主義的危害，導(dǎo)引學(xué)生說出重男輕女的危害：讀反對(duì)自由主義的立論依據(jù)，引導(dǎo)學(xué)生說出反對(duì)重男輕女的理由；……同時(shí)，讓學(xué)生說時(shí)模擬課文的語(yǔ)言。如此這般，寫的結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言依讀而成，學(xué)生們認(rèn)識(shí)到寫好文章的關(guān)鍵在讀好，從而刺激學(xué)生閱讀的興奮點(diǎn).激發(fā)了主動(dòng)閱讀的興趣。
讀寫結(jié)合式閱讀教學(xué)，采用啟發(fā)、思考、質(zhì)問的方式，發(fā)揮學(xué)生主體性優(yōu)勢(shì)，有目的地進(jìn)人課文，有方向地鉆研課文，閱讀、寫作、思維三合一，擷取、綜合、表達(dá)有機(jī)統(tǒng)一.課堂效率由此而顯現(xiàn)。
三、精兵簡(jiǎn)政，課文撮要
所謂“精兵簡(jiǎn)政”，就是選擇好閱讀的切入點(diǎn)，由一個(gè)具體問題引出對(duì)文章整體的把握和理解，由點(diǎn)及面.使文章的細(xì)節(jié)、部分、整體有機(jī)地聯(lián)系起來，又突出教學(xué)重點(diǎn)。在“精兵簡(jiǎn)政”基礎(chǔ)上的課文撮要，就是利用教材進(jìn)行閱讀理解能力的訓(xùn)練，培養(yǎng)學(xué)生用課文中的詞句，濃縮課文內(nèi)容的閱讀技能和思維能力。此設(shè)計(jì)尤適用于議論文閱讀教學(xué)?？梢耘囵B(yǎng)學(xué)生快速把握文章大意的能力：辨析層次關(guān)系，理清內(nèi)部結(jié)構(gòu)，相應(yīng)解決層次劃分問題的能力；感悟文章意旨，理解語(yǔ)言特點(diǎn)的能力。大凡教過議論文的老師，對(duì)此不言自明了。
四、避輕就重?；睘楹?jiǎn)
葉圣陶在《文藝作品的鑒賞》中談及閱讀問題時(shí)，說在閱讀中“要研究、要考察”、“吸取值得取的，排除那些無足取的，自己才會(huì)漸漸地成長(zhǎng)起來”，呂叔湘在《關(guān)于中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的種種問題》中也說：“大家都說要少講多練。少講，講什么?因?yàn)榭芍v的東西可多啦.你要少講，就要有選擇?！睙o論葉老的“研究考察吸取排除”，還是呂老的“少講，要有選擇”，都是一個(gè)理――巧妙處理好重點(diǎn)、要點(diǎn)、疑點(diǎn)與學(xué)生的關(guān)系.避輕就重、化繁為簡(jiǎn)、變難為易。
寧鴻彬老師講授《皇帝的新裝》一文，僅做了四件事：①請(qǐng)學(xué)生認(rèn)真閱讀課文，以“一個(gè)……的皇帝”的形式給課文加副標(biāo)題；②讓學(xué)生用一個(gè)字概括這個(gè)故事的內(nèi)容；③組織學(xué)生討論文中的“皇帝”上當(dāng)受騙怨誰(shuí)：④討論研究：那兩個(gè)騙子的騙術(shù)并不高明，為什么文中的那么多人都上當(dāng)受騙?他們上當(dāng)受騙的共同原因是什么?這四件事，引導(dǎo)學(xué)生用極簡(jiǎn)練的語(yǔ)言概括了課文的故事情節(jié)，認(rèn)識(shí)了文中的主要人物，領(lǐng)會(huì)了本文深刻的思想意義。這個(gè)精練的教學(xué)設(shè)計(jì)，正是避輕就重、化繁為簡(jiǎn)式課堂閱讀教學(xué)的經(jīng)典之作。
五、整體閱讀，品析鑒賞
此設(shè)計(jì)適用于教學(xué)文學(xué)作品，也就是在整體把握作品內(nèi)容的基礎(chǔ)上，進(jìn)行賞析、評(píng)論，讓學(xué)生理解課文的精、美、妙。心理學(xué)中有個(gè)格式塔派，他們的一個(gè)重要理論基石就是“整體大于部分之和”、“部分相加不等于整體”，強(qiáng)調(diào)整體組織的功能。文學(xué)作品是作為一個(gè)統(tǒng)一的完整的有機(jī)體而存在的藝術(shù)品。閱讀文學(xué)作品，首先應(yīng)該注意其整體風(fēng)韻，不拘泥于一情一景、一言一物，而應(yīng)從它的有機(jī)組合中去品評(píng)，感悟出超于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之外的新東西。如《雷雨》選讀，教師在點(diǎn)明了背景、簡(jiǎn)介了概況之后，便設(shè)計(jì)了兩個(gè)專題，要求學(xué)生進(jìn)行賞析、評(píng)論：①品評(píng)周樸園的臺(tái)詞“哦”；②一個(gè)可以得最佳配角獎(jiǎng)的“演員”。這個(gè)設(shè)計(jì)，離開了整體性、鑒賞性是無法完成的。聽說讀寫全面訓(xùn)練，突出了學(xué)生的主體性。發(fā)揮了教師主導(dǎo)性的功能。
六、比較閱讀，課內(nèi)外結(jié)合
比較閱讀教學(xué)至少有三大優(yōu)點(diǎn)：一是有利于復(fù)習(xí)舊課，接受新課。以舊課教新課，既省時(shí)又省力，便于知識(shí)的積累和鞏固：二是有利于培養(yǎng)學(xué)生求同、求異思維的能力，發(fā)展學(xué)生智力；三是有利于培養(yǎng)學(xué)生的鑒別能力，提高學(xué)生的理性認(rèn)識(shí)，優(yōu)化其知識(shí)結(jié)構(gòu)。比較見優(yōu)劣，比較出真知。有比較，才能找準(zhǔn)知識(shí)點(diǎn)間聯(lián)系，優(yōu)化知識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，才能有效地檢索信息，增強(qiáng)解決問題的靈敏度、準(zhǔn)確度。對(duì)此前人多有論述，不再妄言。
【關(guān)鍵詞】古典音樂 嚴(yán)肅音樂 文學(xué)賞析 舞蹈賞析 繪畫賞析
本論文為陜西省教育科學(xué)“十一五”規(guī)劃課題，課題編號(hào)sgh10171。課題名稱：高師聲樂課程適應(yīng)中小學(xué)音樂教育改革的研究。
古典音樂泛指西洋古典音樂，即中世界歐洲主流文化背景下創(chuàng)作的有別于通俗音樂和民間音樂的一種承載厚重、內(nèi)涵豐富的音樂形式。而現(xiàn)今的樂界，古典音樂多用來特指1750-1820年這段時(shí)間的維也納古典樂派所創(chuàng)作出來的歐洲主流音樂，是一個(gè)獨(dú)立的音樂流派，藝術(shù)手法考究。
古典音樂，在樂界，因其主要體現(xiàn)理性的情感表達(dá)方式，而被更多的學(xué)者認(rèn)為是所謂的“嚴(yán)肅音樂”。[1]在我國(guó)，80后、90后這些從出身就帶有強(qiáng)烈自由主義色彩的一代，更多地把個(gè)人喜好放在了情感宣泄自由的浪漫主義音樂上，逐步遠(yuǎn)離了帶有強(qiáng)烈“嚴(yán)肅”色彩的古典音樂。因此，在自由主義蔓延的當(dāng)代，如何正確引導(dǎo)和培養(yǎng)年輕的音樂人對(duì)古典音樂的興趣，也就成了音樂教育中一個(gè)急需解決的教學(xué)難題。[2]
多元化的教學(xué)方式往往因其耳目一新的授課方式，而更容易被學(xué)生所關(guān)注和接受。通過對(duì)古典音樂深厚的文化背景的研究，本人采用以下的教學(xué)方式，取得了良好的授課效果。
在古典音樂的教學(xué)課程中引入歐洲古典文學(xué)賞析課程
1750-1820年的歐洲，恰逢古典主義文學(xué)和啟蒙文學(xué)盛行的時(shí)代，從莎士比亞、塞萬提斯到巴洛克文學(xué)的興起，無不體現(xiàn)當(dāng)時(shí)新文化新思潮的改革，隨即出現(xiàn)了昌盛一時(shí)的古典主義文學(xué)，興起于當(dāng)時(shí)文化科技繁榮的法國(guó)，隨后擴(kuò)展到歐洲其他國(guó)家。古典主義文學(xué)思潮是新興的資產(chǎn)階級(jí)和當(dāng)時(shí)封建貴族在政治上妥協(xié)的產(chǎn)物。它和古典音樂的特點(diǎn)類似，有著鮮明的時(shí)代特色。
因此，在課堂教學(xué)中，加入古典文學(xué)課程賞析，通過對(duì)時(shí)代背景的理解，對(duì)當(dāng)時(shí)文化意識(shí)形態(tài)的理解，更容易加深學(xué)生對(duì)音樂旋律背后詮釋的文化的融會(huì)貫通。往往可以通過鼓勵(lì)學(xué)生用自己的想象力復(fù)原文學(xué)作品中表達(dá)的大時(shí)代，同時(shí)鼓勵(lì)學(xué)生用自己對(duì)于音樂的理解力通過自己獨(dú)有的方式呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品以及那個(gè)時(shí)代的特征，再對(duì)比古典音樂的表現(xiàn)形式，不僅可以激發(fā)自我的創(chuàng)作能力，同時(shí)通過對(duì)比和創(chuàng)作，更有效地吸收了古典音樂的精華，且達(dá)到了學(xué)以致用的效果。
在古典音樂的教學(xué)課程中引入歐洲古典舞蹈賞析課程
舞蹈是在三度空間內(nèi)用身體為語(yǔ)言的一種交流方式，是用人體的運(yùn)動(dòng)來體現(xiàn)的一種藝術(shù)形式。而且舞蹈往往借助音樂伴奏，用形體的動(dòng)作更加豐富地詮釋音樂的力量。舞蹈賞析是通過觀賞舞蹈時(shí)，對(duì)舞蹈作品的感受、體驗(yàn)以及理解思考的整個(gè)過程，其本質(zhì)上是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)同時(shí)伴有自我思維的升華過程。舞蹈作品很直接很形象地反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活、人物的情感特點(diǎn)、舞者對(duì)于生活的自我審美，是一種全方位多人共同參與表達(dá)的藝術(shù)形態(tài)。
在意大利文藝復(fù)興時(shí)代，芭蕾作為歐洲古典舞蹈的經(jīng)典流行并逐漸職業(yè)化。芭蕾在發(fā)展過程中有嚴(yán)格的規(guī)范和結(jié)構(gòu)形式，要求女演員穿特制的足尖鞋立起用腳尖起舞。在古典芭蕾舞劇的賞析課程上，我們要求學(xué)生盡量重現(xiàn)18世紀(jì)的場(chǎng)景。我們的課程設(shè)計(jì)上，盡量模擬18世紀(jì)的歐洲劇場(chǎng)，前10分鐘，學(xué)生通過閱讀相關(guān)舞劇簡(jiǎn)介，對(duì)接下來賞析的舞劇有個(gè)最基本的了解，接著通過對(duì)《睡美人》、《胡桃夾子》、《天鵝湖》等經(jīng)典芭蕾舞的賞析，有一個(gè)全面直觀豐富的體驗(yàn)。最后，在課程結(jié)束前通過簡(jiǎn)短的討論和提問來對(duì)比古典舞蹈配樂和整個(gè)舞臺(tái)效果與真實(shí)的古典音樂之間的差異，理解所謂的歐洲現(xiàn)實(shí)生活和歐洲當(dāng)時(shí)理想的意識(shí)形態(tài)之間的差異，從而輕松地理解所謂古典音樂嚴(yán)肅背后的理想主義色彩，通過討論和提問的形式來達(dá)到每個(gè)學(xué)生的自我理解消化，且所提問題不當(dāng)堂解決，留為下一節(jié)課程的授課中心，學(xué)生和老師共同準(zhǔn)備下一堂的教學(xué)內(nèi)容。
在古典音樂的教學(xué)課程中引入繪畫賞析課程
在中世紀(jì)的歐洲，人們常常將繪畫稱為“猴子的藝術(shù)”，指的是人類如同猴子一樣通過繪畫的方式模仿人類活動(dòng)，因此繪畫是一種臨摹自然的藝術(shù)，因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)自然的理解有偏差也有自我
的獨(dú)特性，繪畫里面通過夾雜了畫者不同的自我風(fēng)格，而體現(xiàn)不同的意識(shí)流。
在教學(xué)中，我們主要加入對(duì)理性主義的“拉斐爾前派”作品的賞析，因?yàn)檫@個(gè)學(xué)派往往取材于神話、宗教傳說以及一些文學(xué)作品，通過畫者的理解和幻想而表達(dá)出來的，如《世界之光》、《盲女》、《基督家庭》等代表作。通過對(duì)這些作品的賞析，不但可以通過作品了解到當(dāng)時(shí)西方很多的神話、宗教故事等文化起源的故事，同時(shí)還可以了解到18世紀(jì)歐洲的畫家對(duì)于文化起源的理解和自我剖析，可以更全面地理解當(dāng)時(shí)文化時(shí)代的意義，也理解到所謂“嚴(yán)肅”音樂在那種特定的時(shí)代大背景下為何“嚴(yán)肅”的原因。[3]
只要音樂教育者肯下功夫，結(jié)合時(shí)代特色，采用多元化教學(xué)，古典音樂也必將沖破“嚴(yán)肅”音樂的局限性，被年輕的音樂人和更多的音樂愛好者所喜愛和接受。
參考文獻(xiàn)：
[1]宋莉莉.西方音樂簡(jiǎn)史與欣賞[m].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2007.
[2]周佳毅.淺談中國(guó)古典音樂現(xiàn)狀及發(fā)展前景[j].聲樂舞蹈，2012，09：119.
與當(dāng)時(shí)的一些影響巨大的知名期刊如《小說月報(bào)》、《語(yǔ)絲》等相比，《駱駝草》壽命短，聲音也很微弱，然而在1930年的中國(guó)文壇，在整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展史上，它的出現(xiàn)，又是那樣引人注目，作為當(dāng)時(shí)北方文壇極為罕見的文學(xué)期刊，《駱駝草》有著自己獨(dú)特的風(fēng)格。
一、內(nèi)容特色?！恶橊劜荨吠藢?duì)現(xiàn)實(shí)采取旁觀態(tài)度，不參與社會(huì)政治，強(qiáng)調(diào)純文學(xué)。其《發(fā)刊詞》開口就說：“我們開張這個(gè)刊物，倒也沒有什么新的旗鼓可以整得起來，反正一向都是有閑之暇，多少做點(diǎn)事兒”；接著又宣言“不談國(guó)事”、“不為無益之事”、“文藝方面，思想方面，或而至于講閑話，玩骨董，都是料不到的，笑罵由你笑罵，好文章我自為之，不好亦知其丑，如斯而已，如斯而已”。表現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的自由主義的獨(dú)立傾向，他們一致主張文學(xué)應(yīng)自由地表現(xiàn)個(gè)體的情感，反對(duì)左翼文學(xué)將文學(xué)當(dāng)做載道的政治工具，更反對(duì)文學(xué)庸俗化的商業(yè)路線，認(rèn)為只有個(gè)性的自由表現(xiàn)才是文學(xué)發(fā)展的極致。因此，無論草木蟲魚，只要愿意，姑且談之。遍覽《駱駝草》刊載的文章，很少會(huì)從中體味出世俗的浸染，而滿是個(gè)人情感的宣泄，民俗掌故的訴說，字斟句酌的翻譯，嚴(yán)謹(jǐn)縝密的考辨。
二、形式特色?！恶橊劜荨贩磳?duì)大眾文化標(biāo)準(zhǔn)化、均一化、模式化的生產(chǎn)方式，警惕工具理性對(duì)文化生產(chǎn)和傳播過程的操縱，體現(xiàn)出自由的意志和高雅的趣味，并在文學(xué)作品中著重于“向內(nèi)轉(zhuǎn)”。上世紀(jì)20年代初，周作人在《自己的園地》一文中就有過這樣的表述：“‘為藝術(shù)的藝術(shù)’將藝術(shù)與人生分離，并且將人生附屬于藝術(shù)，至于如王爾德的提倡人生之藝術(shù)化，固然不很妥當(dāng)；‘為人生的藝術(shù)’以藝術(shù)附屬于人生，將藝術(shù)當(dāng)做改造生活的工具而非終極，又何嘗不把藝術(shù)與人生分離呢?我以為藝術(shù)當(dāng)然是人生的，因?yàn)樗臼俏覀兏星樯畹谋憩F(xiàn)，叫它怎能與人生分離?‘為人生’――于人生有實(shí)利，當(dāng)然也是藝術(shù)本有的一種作用，但并非唯一的職務(wù)?？傊囆g(shù)是獨(dú)立的，卻又原來是人性的，所以既不必使它隔離人生，又不必使它服侍人生，只任它成為渾然的人生的藝術(shù)便好了?！疄樗囆g(shù)’派以個(gè)人為藝術(shù)的工匠，‘為人生’派以藝術(shù)為人生的仆役；現(xiàn)在卻以個(gè)人為主人，表現(xiàn)情思而成為藝術(shù)，即為其生活之一部，初不為福利他人而作，而他人接觸這藝術(shù)，得到一種共鳴與感興，使其精神生活充實(shí)而豐富，又即以為現(xiàn)實(shí)生活的基本；這是人生的藝術(shù)的要點(diǎn)，有獨(dú)立的藝術(shù)美與無形的功利?！?/p>
這種以個(gè)人情思表現(xiàn)為藝術(shù)的根本，有獨(dú)立的藝術(shù)美與無形的功利，可以說是《駱駝草》基本的精英主義文學(xué)立場(chǎng)。
三、風(fēng)格特色。以周作人、廢名為首的《駱駝草》同人們大都是北大、清華的教員，國(guó)學(xué)根基深厚，在文化心態(tài)與審美趣味方面與傳統(tǒng)的士林文化接近。他們?cè)噲D超越當(dāng)時(shí)左翼文學(xué)的粗糙簡(jiǎn)陋和海派文學(xué)的浮華鄙俗，從傳統(tǒng)文學(xué)中尋找文學(xué)的出路，有意保持一種審美的距離感，追求一種平淡、和諧、節(jié)制的古典風(fēng)格，即文學(xué)的“自律性”。無論是周作人、俞平伯的散文還是廢名的小說，此時(shí)都一律變?yōu)楹詈?jiǎn)約，更有澀味和簡(jiǎn)單味。如周作人的散文《水里的東西》、《西班牙的古城》……將民俗、豐富的見聞、學(xué)識(shí)以他所特有的文白間雜、不疾不徐的行文風(fēng)格娓娓道來，融知識(shí)性、趣味性于一體，籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端，已經(jīng)是典型的周作人后期散文的氣象。雖然文章的取材與林語(yǔ)堂的幽默文章相似，都從小處著眼，但是其中絲毫不見林語(yǔ)堂幽默小品常有的惡俗之氣、嘩眾取寵之意，典雅精致、雍容平和。
四、發(fā)行特色。走小眾化精英路線?！恶橊劜荨肥且环?6開本、印刷十分精致的小型周刊，每周一出版，每份的價(jià)格是“本市銅板十枚，外埠連郵費(fèi)三分”，版面設(shè)計(jì)素樸而簡(jiǎn)潔，沒有美術(shù)設(shè)計(jì)和修飾，從外表看更像是一份報(bào)紙的副刊，與同時(shí)期上海大多牧期刊華麗講究的封面和版式設(shè)計(jì)大相徑莛，這有經(jīng)濟(jì)上的考慮，也是期刊的性質(zhì)使然。按照目前的材料，沒有關(guān)于其所登廣告收費(fèi)的記載，以《駱駝草》編者和他們的淵源，應(yīng)該相當(dāng)于現(xiàn)在的網(wǎng)站友情鏈接的性質(zhì)，是不會(huì)收取廣告費(fèi)的，這可以視為《駱駝草》辦刊模式的一大特色。
五、編輯特色。與當(dāng)時(shí)刊行的其他期刊不同，《駱駝草》周刊的一個(gè)最主要特點(diǎn)是編者與作者身份的基本合一，編輯活動(dòng)沒有完全從創(chuàng)作活動(dòng)中分離，而是幾乎集編輯、校對(duì)以及發(fā)行于一身。與當(dāng)時(shí)孫伏園、章錫琛、趙南公等專注于編輯出版事業(yè)的文化人有著本質(zhì)的不同，駝群同人們更重要的還是以撰稿人的身份出現(xiàn)在《駱駝草》中。這一點(diǎn)雖然可以說是文學(xué)期刊發(fā)展初期的一個(gè)特征，但是作為一份社團(tuán)的同人刊物，這種編輯模式無疑對(duì)社團(tuán)的凝聚和發(fā)展起到了關(guān)鍵的作用。編者與著者合一的超然身份使周作人可以把《駱駝草》作為“自己的園地”，把自己在苦雨齋內(nèi)的所思所作通過《駱駝草》這一“準(zhǔn)公共空間”傳播給“駝群”諸君、傳播給社會(huì)。
《駱駝草》上述辦刊理念的與眾不同和精英主義的文學(xué)――文化立場(chǎng)，注定了它在當(dāng)時(shí)社會(huì)的不合時(shí)宜和迅速消亡。盡管《駱駝草》同人們堅(jiān)持將傳統(tǒng)藝術(shù)的優(yōu)秀品質(zhì)移植到現(xiàn)代文學(xué)中來，但面對(duì)勢(shì)頭強(qiáng)勁的大眾文化與主流文化的共同擠壓，其生存困境可想而知。他們鄙薄大眾文化的商業(yè)化傾向，并敏銳地察覺到了大眾文化即將被主流文化侵蝕，文學(xué)將演變?yōu)檎胃接沟奈ｋU(xiǎn)。他們注重吸收傳統(tǒng)文化的精神資源，關(guān)注個(gè)體精神自由的同時(shí)卻忽略了大眾，一味寄情于自己建造的精神烏托邦(象牙之塔)，因此，容易造成研究格局的狹小與局促，終于在1930年11月3日，僅出版了26期的《駱駝草》悄然終刊。
放眼中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的期刊陣營(yíng)，《駱駝草》在其中并不起眼，它的規(guī)模小，刊行周期短，辦得也并不熱鬧，仿佛是期刊隊(duì)伍中外形并不鮮亮的小角色。然而，在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，對(duì)于“五四”落潮后文學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變，對(duì)于中西方文化沖撞中的文學(xué)選擇，對(duì)于后來京派文人群落及其風(fēng)格的形成，對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展走向，甚至對(duì)于當(dāng)代一些作家作品及期刊而言，它的存在和影響不容忽視――對(duì)于文學(xué)本身的倡導(dǎo)、對(duì)于文學(xué)功利性的規(guī)避、對(duì)于個(gè)體精神自由的追求、對(duì)于精英主義文化立場(chǎng)的堅(jiān)守等等。
本文受2013年廊坊市科學(xué)技術(shù)研究與發(fā)展計(jì)劃自籌經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目支持（項(xiàng)目編號(hào)：2013023051）。
作為一名作家，王小波是以獨(dú)特的創(chuàng)作方式和表現(xiàn)對(duì)象出現(xiàn)在中國(guó)現(xiàn)代文壇的。雖然王小波的作品得到了很多讀者的認(rèn)可，但他本人的創(chuàng)作在其生前并沒有得到主流文壇的充分接納。這無疑進(jìn)一步加深了王小波本人內(nèi)心的孤獨(dú)和寂寞，卻也為他營(yíng)造了獨(dú)立、自由的思考空間。對(duì)于一位對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生狀態(tài)極度敏感的作家而言，他只有張開想象的翅膀在自己構(gòu)建的文學(xué)世界中盡情飛翔，才能尋找到心靈的寧?kù)o。在王小波生前的最后一部長(zhǎng)篇小說《萬壽寺》中，作者是以“馳騁天馬行空的想像，構(gòu)建了一個(gè)引人入勝的詩(shī)意世界，表達(dá)出對(duì)自我實(shí)現(xiàn)與超越的向往和追求”[1]。
一、超越敘事思考的審美嘗試
學(xué)術(shù)界對(duì)《萬壽寺》的研究主要集中在作品的敘事手法上。這是一部特殊的小說，正如研究指出的：“小說以第一人稱講述了一個(gè)失去記憶的歷史研究者兼小說家尋找記憶的故事。作為歷史研究者，‘我’必須做正經(jīng)的學(xué)術(shù)論文；作為小說家，‘我’依托紅線盜盒的傳奇故事恣情地?fù)]動(dòng)手中之筆勾勒出想像中的世界。更有趣的是，作為一個(gè)失憶的人，‘我’對(duì)自己與小說中的人物的印象變得模糊，于是現(xiàn)實(shí)元敘事和歷史元敘事開始登場(chǎng)，其中后者更是貫串全篇。”[2]
從這一段分析中我們不難看出，王小波在這部小說中的確是采用了較為特殊的敘事手法，最為突出的一點(diǎn)在于，作者是以元敘事的手法安排小說的故事情節(jié)，同時(shí)他還利用在小說文本中設(shè)定目的多元、情感標(biāo)準(zhǔn)差異的多種可能性，力圖為讀者建構(gòu)特殊的精神家園。這一點(diǎn)正是人們?cè)诔醪介喿x小說《萬壽寺》時(shí)的感受，當(dāng)我們沉醉于王小波運(yùn)用獨(dú)特?cái)⑹率址?gòu)建的文學(xué)世界時(shí)，卻沒有發(fā)現(xiàn)這部作品更為深刻的價(jià)值訴求在于追求自由言說、自由表達(dá)的思考空間。
在小說《萬壽寺》中，由于“我”的失憶引出了一連串的故事，也使得小說蘊(yùn)藏的意義變得多元、復(fù)雜。但這部小說的審美價(jià)值絕不止于此，最為突出的一點(diǎn)在于，王小波在自己的文學(xué)作品中一直強(qiáng)調(diào)的是自由主義。所謂“自由主義”并非是一種政治話語(yǔ)的表達(dá)，而是作者內(nèi)心情感的自由宣泄。首先表現(xiàn)為王小波對(duì)傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則的超越。
對(duì)于經(jīng)歷了“”的作者和中國(guó)人來說，單純的政治話語(yǔ)是他們極力排斥的，更為重要的是某些文學(xué)作品中將政治話語(yǔ)與道德準(zhǔn)則融合在一起。對(duì)于這一點(diǎn)，王小波在《萬壽寺》中進(jìn)行了有力的批判。作者描繪了很多動(dòng)輒就以道德審判者出現(xiàn)的人物，他們無一例外地成為了作者辛辣諷刺的對(duì)象。
在小說《萬壽寺》中，王小波描寫了大量的，特別突出的是，在關(guān)于薛尚的故事中所有的出場(chǎng)人物是以示人。我們看到：“男人們，只用竹篾條將吊起來，身材勻稱，體魄健碩；女人們則袒露出橄欖色的細(xì)膩緊致的肌膚，豐滿，臀部緊湊?！盵1]在中國(guó)文學(xué)中敢于以如此直接的方式去描寫人的胴體，并作為作者表達(dá)思想的重要載體的作品并不多。王小波如此大膽的描寫，小說中的“我”以極為輕描淡寫的口吻將其解釋為“亞熱帶炎熱的氣候”，這明顯是一種托辭而已，很難令人信服。究其根源，在作者的描述中，小說中的人物敢于大膽展示自己的身體，他們對(duì)于自我軀體的原始美的肯定是渴望擺脫“衣服”的束縛。眾所周知，當(dāng)人類逐漸有了羞恥感之后，衣服的作用就不再是單純?yōu)榱吮Ｅ潜毁x予了社會(huì)道德的屬性。在不同的歷史階段和不同的社會(huì)文化中，人們不斷糾結(jié)于服裝與欲望的矛盾中。當(dāng)王小波在《萬壽寺》中大量嘗試展現(xiàn)人的軀體美時(shí)，單純從敘事的角度去解析小說文本的審美意蘊(yùn)就顯得蒼白無力了。
于是，我們需要從全新的角度去考察小說《萬壽寺》?！靶浴弊鳛橥跣〔ㄐ≌f極為重要的特征，他并非是持有極度開放的性觀念，而力圖在人的自由與唯美的價(jià)值訴求之間尋找到平衡點(diǎn)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“存天理、滅人欲”是基本的倫理規(guī)范，作為一個(gè)民族的集體無意識(shí)深深地扎根于中國(guó)文化的土壤中。在中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)作品中，人欲是以違背天理的形象出現(xiàn)在文學(xué)作品中的。因此，“性”和“”的描寫是不道德的、低級(jí)的、庸俗的，是文學(xué)世界中被排斥的存在。在小說《萬壽寺》中，王小波處理“性”的方式卻截然不同。當(dāng)讀者看到紅線抱吻女刺客頭顱的情景時(shí)，感受到不是毛骨悚然的恐怖，卻是人性之美的真實(shí)呈現(xiàn)。極致的軀體之美與極致的情感之美在這里找到了結(jié)合點(diǎn)，“性”成為溝通二者的最佳橋梁。男女之間的被作者賦予了詩(shī)意的面紗，當(dāng)性的降臨之際，讀者仿佛感受到了小說中人物的靈魂獲得了絕對(duì)的自由。任何的社會(huì)道德和倫理規(guī)范早已不存在，即便是他們的肉體也變得無足輕重，剩下的就只有最高的人生境界。
二、關(guān)于“性”自由的想象力
在《萬壽寺》中，靈魂與肉體的結(jié)合令讀者獲得了一種現(xiàn)實(shí)社會(huì)中無法找尋到的審美體驗(yàn)。王小波在描寫眾多人物的時(shí)不是單純的摹寫，而是展開藝術(shù)家想象的翅膀，否則就會(huì)使得藝術(shù)喪失掉自我的價(jià)值和尊嚴(yán)。因此，文學(xué)作品的價(jià)值和意義不是為了將現(xiàn)實(shí)生活中的場(chǎng)景直接寫入到作品中來，而是要在作品中呈現(xiàn)一種現(xiàn)實(shí)社會(huì)無法營(yíng)造的特殊的審美境界。對(duì)此，王小波自己也有一段極為精彩的創(chuàng)作感悟，在他看來：“特別反對(duì)車爾尼雪夫斯基的‘美即是真’的文學(xué)理論，并且完全持相反的看法。他認(rèn)為真實(shí)的不可能是美的，只有創(chuàng)造出來的東西和想像力的世界才可能是美的?！盵3]
王小波在創(chuàng)作小說《萬壽寺》時(shí)很好地踐行了自己的美學(xué)追求，使得這部小說呈現(xiàn)出極為特殊的審美風(fēng)格。一方面，王小波在排列小說的時(shí)間、事件時(shí)徹底打亂了常規(guī)的邏輯順序，使得讀者的閱讀活動(dòng)從簡(jiǎn)單的文本閱讀升華為具有多重意義可闡釋性的審美活動(dòng)；另一方面，讀者在閱讀小說文本時(shí)感受到了非傳統(tǒng)模式的小說作品獨(dú)特的藝術(shù)魅力。小說《萬壽寺》是以唐傳奇《紅線傳》為底本進(jìn)行多次創(chuàng)作后的產(chǎn)物，小說中重要的審美元素――時(shí)間、人物、地點(diǎn)等被徹底打亂，不再是束縛讀者閱讀的理解障礙。正如王小波自己說的那樣：“我可以在任何地方，任何地點(diǎn)。我可以是任何人。我又可以拒絕任一時(shí)間，任一地點(diǎn)，拒絕任何一人。假如不是這樣，又何必要有小說呢?！盵4]
于是讀者就看到了一部充滿新意的小說《萬壽寺》，在作者展開自己想象翅膀的帶領(lǐng)下，作為小人物的“我”不再是現(xiàn)實(shí)生活中那個(gè)灰暗的角色。對(duì)于自己過去的痛苦經(jīng)歷，“我”有過一番詳細(xì)的論述――“我”生活在一個(gè)終日被糞湯包圍的辦公室，每天的工作就是構(gòu)思毫無意義的官樣文章，審視自己的仕途之路，不僅沒有看到任何希望的曙光，而且“我”還要時(shí)刻受到嚴(yán)密的監(jiān)視。正當(dāng)“我”徘徊在現(xiàn)實(shí)生活的痛苦中，一場(chǎng)突如其來的“失憶”拯救了“我”。在現(xiàn)實(shí)生活中，類似于《萬壽寺》中的“失憶”自然是不存在的，唯有在作者虛構(gòu)的文學(xué)世界中才能尋找到這樣的解放。正是借助于想象的翅膀，王小波在《萬壽寺》中為讀者們上演了一出自由的人生鬧劇。
三、自我超越的自由追求
《萬壽寺》是一部借助于特殊敘事手法向讀者講述“我”渴望自由的小說，其審美訴求的核心不僅是借助于一場(chǎng)想象中的車禍帶來的“失憶”，更為重要的是要實(shí)現(xiàn)自我超越的自由追求，也就是要將“我”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中不能做、不敢做的事情在小說中進(jìn)行實(shí)踐。在王小波的筆下，“我”成為了車禍后失憶的最大受益者。
首先，“我”可以逃離原有的工作環(huán)境，在享受屬于自我的快樂生活中開始獲得“自由”，這是“我”找尋超越自我的開始。從現(xiàn)實(shí)層面而言，“我”逃離是由于工作的不順心和事業(yè)的低谷、迷茫；從精神層面而言，“我”并非蕓蕓眾生的庸人，而是渴求獲得精神慰藉和心靈港灣的智者。由此可見，“我”的內(nèi)心深處一直都在渴望逃離，只是沒有尋找到真正契合自己的機(jī)遇而已。最終，當(dāng)“我”掙扎在痛苦的現(xiàn)實(shí)生活中時(shí)，作者將一場(chǎng)意料之外的車禍送到了“我”這里。一切都是如此的自然，一切都是如此的合適，于是小說中的“我”開始了一場(chǎng)特殊的人生旅程――這是一段穿插在非邏輯化的生活中追求自我超越的人生旅程，是“我”實(shí)現(xiàn)人生飛躍的開始。
其次，當(dāng)“我”獲得了逃離的機(jī)會(huì)之后，首先做的事情就是去修改自己的小說稿。作品中的小說稿在文學(xué)史中并不罕見，所不同的是這里的小說是“我”在獲得自由之后，按照自我的真實(shí)意愿重新進(jìn)行修改的產(chǎn)物，于是就具有特殊的審美內(nèi)涵。當(dāng)“我”陶醉于修改自己的小說稿件之際，實(shí)際上就是“我”放棄了想象的翅膀，一步步地走向自己所熱切追求的真正的自由。
當(dāng)小說《萬壽寺》中的“我”開始修改自己的稿件時(shí)，我們還能感受到另一種形式的自由――即“我”對(duì)文稿的修改是完全不受社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的基本邏輯限制的，甚至于“我”在稿件中塑造的人物也開始展現(xiàn)不同于常人理解的行為方式。讀者看到的是為了施展才華去做節(jié)度使的薛嵩，而不是追求修齊治平的官宦；讀者看到他為了自己心愛的女人打造出一輛特殊的囚車，所有的一切都是經(jīng)過他自己的精心設(shè)計(jì)和安排。在薛嵩的身上，讀者分明感受到了智慧的光芒。“我”就是借助于薛嵩實(shí)現(xiàn)了自己追求自由的人生目標(biāo)，而這一點(diǎn)同樣發(fā)生在作者王小波本人的身上。隨著小說中故事的進(jìn)一步發(fā)展，“我”的身份不斷發(fā)生著改變――從節(jié)度使到修理工。在“我”作為一名修理工到長(zhǎng)安城外修理鍋爐之際，最為重要的內(nèi)容不是如何完成自己的工作，而是借機(jī)與心愛的人在一起。
四、結(jié) 語(yǔ)
在小說《萬壽寺》中，王小波創(chuàng)造性地利用事件敘事的特殊安排，將“我”帶入到一片“失憶”的世界中。在這里，“我”和作者完成了從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的束縛到自由的超越，這是自我超越的自由追求。
[參考文獻(xiàn)]
[1] 劉驤.在唯美主義視角下解讀小說《萬壽寺》[J].太原大學(xué)學(xué)報(bào)，2010（06）.
[2] 鞠楠.歷史元敘事與精神家園建構(gòu)[J].海南廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)，2010（03）.
[3] 王小波.我的精神家園[M].北京：文化藝術(shù)出版社，2002：380.
[4] 王小波.青銅時(shí)代[M].廣州：花城出版社，1997：215.
目前中國(guó)高校英語(yǔ)教學(xué)在教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)目的和師資構(gòu)成存在三種弊端：一是在教學(xué)內(nèi)容上片面強(qiáng)調(diào)外語(yǔ)作為語(yǔ)言的工具性，忽視了英語(yǔ)教育本身的人文學(xué)科色彩，英語(yǔ)學(xué)習(xí)缺乏對(duì)目標(biāo)語(yǔ)國(guó)家傳統(tǒng)文化思想和智慧的深入了解；二是在教學(xué)目的上缺乏對(duì)學(xué)生道德自我和人生體驗(yàn)的引導(dǎo)，學(xué)生缺乏對(duì)人生普遍價(jià)值的認(rèn)知能力；三是缺乏具有人文通識(shí)知識(shí)的師資隊(duì)伍。我國(guó)目前從事英語(yǔ)教育的師資主體大部分是在傳統(tǒng)外語(yǔ)教學(xué)模式下培養(yǎng)出來的，這批教師缺乏深厚的通識(shí)知識(shí)背景，因此在進(jìn)行跨文化比較或演繹時(shí)往往顯得力不從心。高校英語(yǔ)教育中凸顯的這些弊端實(shí)質(zhì)上是英語(yǔ)教學(xué)過程中精英化與大眾化教育、英語(yǔ)專才與“復(fù)合型”通才培養(yǎng)模式的沖突。教學(xué)規(guī)模的擴(kuò)大并沒有帶來教學(xué)水平的等量齊觀，這與我國(guó)教育部90年代中期提出的素質(zhì)教育發(fā)展綱要和20世紀(jì)盛行的培養(yǎng)“復(fù)合型”人才發(fā)展模式的實(shí)質(zhì)相抵牾。高校英語(yǔ)教學(xué)如何平衡專業(yè)與通才發(fā)展的矛盾，突出英語(yǔ)教育的人文學(xué)科本位，培養(yǎng)學(xué)生的人文關(guān)懷，這是目前英語(yǔ)教學(xué)不得不反思的問題。
2006年北外的胡文仲教授在全國(guó)“人文教育與英語(yǔ)教育”學(xué)術(shù)研討會(huì)上率先提出了“英語(yǔ)教育要突出學(xué)科特點(diǎn)，加強(qiáng)人文教育”，“英語(yǔ)教育應(yīng)該回歸人文學(xué)科本位，致力于重點(diǎn)培養(yǎng)人文通識(shí)型或通用型英語(yǔ)人才，在條件具備的情況下兼顧復(fù)合型人才的培養(yǎng)”（2006：245）。2007年《中國(guó)大學(xué)教學(xué)》推出專刊，討論高校外語(yǔ)教學(xué)改革的新思路。南京師范大學(xué)張杰教授把培養(yǎng)創(chuàng)造性思維能力作為英語(yǔ)教育改革的重心，“英語(yǔ)教育要開啟素質(zhì)型人才培養(yǎng)工程，素質(zhì)型人才不只是要掌握外語(yǔ)語(yǔ)言技能，而且應(yīng)該能夠敏銳感觸到異域文化精髓……更重要的是要具備豐富的想象力，善于獨(dú)立思考，擁有一定的創(chuàng)造性思維能力?！蹦暇┐髮W(xué)王守仁教授認(rèn)為“需要對(duì)現(xiàn)行外語(yǔ)教學(xué)觀念及實(shí)踐進(jìn)行反思檢討”（2007：69-70）。就是在這樣的教育背景下，以人文通識(shí)為轉(zhuǎn)向成了高校英語(yǔ)教學(xué)改革的新思路。到底什么是人文通識(shí)教育呢？它起源于哪里，與自由教育、全人教育和素質(zhì)教育有何差異，又是如何實(shí)現(xiàn)教育思路的傳承和發(fā)展？英語(yǔ)教學(xué)怎樣將人文通識(shí)教育落實(shí)到實(shí)處？這些都是本文探討的問題。
2.人文通識(shí)教育的界定
通識(shí)教育根植于古希臘“自由教育”，也稱“博雅教育”或“文雅教育”。亞里士多德最早提出自由教育的思想，他認(rèn)為“最高尚的教育以發(fā)展理性為目標(biāo)，促使人的智慧、道德和身體和諧發(fā)展”（轉(zhuǎn)引自赫欽斯，1993：84）。文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義者把自由教育等同于經(jīng)典學(xué)問的學(xué)習(xí)。19世紀(jì)英國(guó)出現(xiàn)了許多自由主義教育的倡導(dǎo)者，如阿諾德、紐曼、赫胥黎。阿諾德自由教育觀的重點(diǎn)是古典文學(xué)的學(xué)習(xí)；紐曼自由教育觀的重點(diǎn)是理智的培養(yǎng)；赫胥黎自由教育觀的重點(diǎn)是提倡自然學(xué)科與人文學(xué)科在自由教育中的平衡關(guān)系。20世紀(jì)美國(guó)芝加哥大學(xué)前校長(zhǎng)赫欽斯（RobertHutchins）提出了現(xiàn)代意義的人文通識(shí)教育思想，他在1936年出版的《高等教育在美國(guó)》一書中認(rèn)為現(xiàn)代大學(xué)必須發(fā)展通識(shí)教育，做到“溝通現(xiàn)代與傳統(tǒng)，使文明不致斷裂”；同時(shí)“現(xiàn)代大學(xué)教育應(yīng)屬于永恒學(xué)習(xí)的范疇”（ibid.：95）。
現(xiàn)代意義的通識(shí)教育不同于古希臘的自由教育、西方近現(xiàn)代全人教育和有中國(guó)特色的素質(zhì)教育，但是它同這三種教育思路又呈現(xiàn)出繼承發(fā)展的關(guān)系。古希臘的自由教育雖然以發(fā)展理性為教育的最高目的，但是它是針對(duì)少數(shù)人的，有其階級(jí)性和局限性；西方近現(xiàn)代提出的全人教育旨在培養(yǎng)人知識(shí)的廣博性，而并不強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)的同步提高；中國(guó)上世紀(jì)90年代提出的素質(zhì)教育雖強(qiáng)調(diào)德育、智育、體育、美育和社會(huì)實(shí)踐的共同發(fā)展，但在教育實(shí)踐中往往對(duì)德育、智育的要求高于對(duì)其他教育形式的要求。現(xiàn)在推行的人文通識(shí)教育是一個(gè)包括教育理念、教育目標(biāo)和教育內(nèi)容在內(nèi)的綜合教育體系，它將教育實(shí)踐和人的培養(yǎng)結(jié)合起來，是以人的全面發(fā)展為其邏輯起點(diǎn)和理想目標(biāo)，是一種止于至善的教育理想。通識(shí)教育蘊(yùn)含廣狹兩層內(nèi)涵。狹義的通識(shí)教育是“描述某些大學(xué)學(xué)院教育的一種方式，表示除主修課或?qū)Ｐ拚n以外的要求，目的在于確保知識(shí)的廣度和平衡，使個(gè)人獲得全面發(fā)展”（約翰•S•布魯貝克，2001：94）。廣義的通識(shí)教育是一種教育觀、教育理念、教育理想和教育境界。羅索夫斯基認(rèn)為通識(shí)教育就是指教育所指向的價(jià)值目標(biāo)，“（它）是人類精神發(fā)展的高峰。登上這座高峰，意味著人類真正占有世界和自身，真正實(shí)現(xiàn)理想和超越”（1996：86）。
3.以人文通識(shí)為轉(zhuǎn)向的高校英語(yǔ)教學(xué)模式
以通識(shí)教育為轉(zhuǎn)向的我國(guó)高校現(xiàn)階段英語(yǔ)教學(xué)改革是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，需要從理念、制度、課程和評(píng)價(jià)機(jī)制四個(gè)方面構(gòu)建。而在具體構(gòu)建過程中，應(yīng)理念在先，制度、課程、評(píng)價(jià)機(jī)制建設(shè)在后。理念是綱，制度、課程、評(píng)價(jià)機(jī)制是目，綱舉目張才能使人文通識(shí)教育落實(shí)到實(shí)處。所謂通識(shí)教育的理念之維，是指在英語(yǔ)教學(xué)過程中要把造就“人”和“公民”作為通識(shí)教育的首要目標(biāo)，使受教育者在學(xué)習(xí)外國(guó)語(yǔ)言和文化的基礎(chǔ)上，通過中西方文化的對(duì)比，形成健全的判斷能力和正確的價(jià)值取向，真正實(shí)現(xiàn)塑造人格、涵養(yǎng)道德、發(fā)展理性、追尋生命意義的教育目標(biāo)。其次，通識(shí)教育是培養(yǎng)“全人”的教育，教育內(nèi)容上關(guān)注知識(shí)的全面性和普遍性，將語(yǔ)言知識(shí)和技能的學(xué)習(xí)與英語(yǔ)國(guó)家的傳統(tǒng)文化思想和智慧的學(xué)習(xí)結(jié)合起來；教育的目的不單在于進(jìn)行理智方面的訓(xùn)練，更在于要排斥任何職業(yè)的或功利的學(xué)習(xí)目的，在追求知識(shí)本身的價(jià)值的同時(shí)，使人的心智獲得解放和自由。通識(shí)教育的制度之維指的是通識(shí)教育應(yīng)該成為英語(yǔ)教育的一種人才培養(yǎng)模式，在政策和資金上給予支持。通識(shí)教育的培養(yǎng)目標(biāo)、培養(yǎng)制度、教學(xué)內(nèi)容和課程體系、教學(xué)方式方法、評(píng)價(jià)體系等都與專業(yè)教育模式有所不同。要實(shí)踐這種人才培養(yǎng)模式，需要有一系列教學(xué)、管理制度為支撐，必須配置相應(yīng)的專門負(fù)責(zé)通識(shí)教育的機(jī)構(gòu)，必須設(shè)計(jì)適應(yīng)通識(shí)教育的授課制度、選課制度、學(xué)習(xí)制度、考試制度、升留級(jí)制度等。
通識(shí)教育的課程之維是高校英語(yǔ)通識(shí)教育建設(shè)的重中之重。英語(yǔ)通識(shí)課程設(shè)置應(yīng)力戒形式主義和簡(jiǎn)單模仿，要使通識(shí)教育課程成為大學(xué)本科低年級(jí)的主要課程、核心課程、基本課程，在本科全部課程中占有較大比例。通識(shí)教育的課程內(nèi)容不應(yīng)是各種不同學(xué)科、專業(yè)知識(shí)的簡(jiǎn)單疊加，而應(yīng)是由若干學(xué)科知識(shí)融合后重新編排的課程。通識(shí)教育應(yīng)“擺脫各種泛泛的‘概論’課方式，逐漸走向以經(jīng)典著作的閱讀討論為中心”（甘陽(yáng)，2007：5），通過設(shè)立“共同核心課程”如中國(guó)文明史、中國(guó)人文經(jīng)典、西方文明史、西方人文經(jīng)典來確立所選課程的范疇和課程基調(diào)，每一核心課程體系下又可開設(shè)不同的課程種類?！罢n程設(shè)置數(shù)量上要少而精，結(jié)構(gòu)上要有延伸性”（ibid.：30）。人文通識(shí)課程還要擴(kuò)大學(xué)生閱讀范圍，提高閱讀強(qiáng)度，培養(yǎng)學(xué)生寫讀書筆記和開展辯論的習(xí)慣。開設(shè)通識(shí)類課程教學(xué)的最終目標(biāo)是在提高學(xué)生閱讀能力、思考能力和寫作能力的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)學(xué)生在文本中尋找、發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造知識(shí)的能力提升。
通識(shí)教育的評(píng)價(jià)體系就是要避免教師成為評(píng)價(jià)機(jī)制的絕對(duì)主體，構(gòu)建以學(xué)生為中心的自我評(píng)價(jià)、自我監(jiān)督、自我調(diào)整與自我規(guī)劃的自主學(xué)習(xí)模式，摒棄單一的以考察學(xué)生所學(xué)知識(shí)多少的主觀命題考試形式，采用注重對(duì)學(xué)生綜合能力進(jìn)行評(píng)價(jià)的多方位考察方式。成績(jī)考察主要分為兩個(gè)方面：一是考察維持性學(xué)習(xí)效果，即考察學(xué)生對(duì)通識(shí)類課程知識(shí)獲得的效果，分為期末論文和平時(shí)出勤；二是考察學(xué)生創(chuàng)新學(xué)習(xí)的效果。第二方面考察的內(nèi)容要求學(xué)生以小組為單位，在教師指導(dǎo)下按計(jì)劃、分步驟進(jìn)行貫穿整個(gè)學(xué)期的系列活動(dòng)。如按照教學(xué)內(nèi)容凝練主題、搜集材料、組織加工、制作PPT課件、演示課件、在課堂作口頭陳述和情景模擬的表演等。
論文摘要:消費(fèi)問題是我國(guó)商品經(jīng)濟(jì)研究的重要內(nèi)容.史學(xué)家司馬遷不僅在歷史學(xué)方面成為了那個(gè)時(shí)代無人比擬的大家，而且在消費(fèi)經(jīng)濟(jì)思想方面也實(shí)現(xiàn)了 ＂成一家之言＂的目標(biāo).他的人性自利論學(xué)說與斯密學(xué)說不謀而合且似乎存在著淵源聯(lián)系的影子，基于此所形成的＂因?qū)В⑾M(fèi)思想更是形成了其經(jīng)濟(jì)思想獨(dú)特的理論體系，這種與傳統(tǒng)貴義賤利論和黜奢崇儉論格格不入的消費(fèi)思想也為后世提供了極具參考意義的理論來源.
“歷史一不一定是線性的一是人類對(duì)那些稍縱即逝事物的意義化回應(yīng)”(保羅-利科)。司馬遷是中國(guó)古代偉大的史學(xué)家和文學(xué)家。正是這位被譽(yù)為“史學(xué)之父”的漢代良師，不但在歷史學(xué)中“究天人之際，通占今之變，成一家之言”，而且他在經(jīng)濟(jì)思想方面對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行的論證說明也是經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展史中容忽視的篇章和系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，其中他的消費(fèi)思想可以說是其思想理淪中的特色之說。
一、司馬遷消費(fèi)思想的產(chǎn)生背景
司馬遷1O歲誦古文經(jīng)書，20歲南游長(zhǎng)江、淮水，北渡汶水、泗水，訪會(huì)稽、游齊魯，經(jīng)彭城、梁、楚而歸。少時(shí)師從孔安國(guó)、董仲舒，出仕為郎中，后繼父職為太史令。天漢二年(公元前99年)雖遭李陵之禍，但終忍辱完成其不朽之作《太史公集》。就司馬遷的經(jīng)濟(jì)思想而言，主要體現(xiàn)在《平準(zhǔn)書》和《貨殖列傳》這兩篇文章中。其中所體現(xiàn)出的關(guān)于人性自利學(xué)說及由此形成的“因?qū)А毕M(fèi)思想可以說是司馬遷經(jīng)濟(jì)思想中的精要之處。
在司馬遷生活的時(shí)代，正值西漢政權(quán)建立六七十年，漢皇朝已達(dá)鼎盛時(shí)期，但就是在這樣一種社會(huì)背景下，他卻以自己獨(dú)特的敏銳目光看到漢武帝時(shí)代因軍費(fèi)、封禪而形成的揮霍，看到鹽鐵專賣、均輸平準(zhǔn)中的與民爭(zhēng)利。正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)蓬勃向上發(fā)展的社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)，促使司馬遷憑借一種進(jìn)步的歷史觀來抒發(fā)自己反對(duì)與民爭(zhēng)利的豪氣，來抒發(fā)自己對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，從而形成了自己具有鮮明特色的經(jīng)濟(jì)理論。
一、司馬遷的基本思想是自然主義。
他宗法孔孟，摻之以道家學(xué)說并企圖用黃老之學(xué)融合各家。崇信：“春夏[人]死，秋冬旺相，非能為之也；日朝出而暮人，非求之也，天道自然。”這種動(dòng)態(tài)的自然觀體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)思想中，就是一種經(jīng)濟(jì)自由主義。司馬遷的自由經(jīng)濟(jì)崽想，是基于他的法自然思想，既要盡物之性，還要盡人之性。而基本的人性是以自利為基礎(chǔ)的，正所謂“富者，人之性情，所不學(xué)而俱欲者也”。這種基于自利思想的經(jīng)濟(jì)自由主義體現(xiàn)在消費(fèi)觀，也就必然會(huì)帶有某些與傳統(tǒng)的黜奢崇儉思想格格不入的理論特征。
二、司馬遷的自利觀與斯密的人性學(xué)說
司馬遷認(rèn)為人的性情是求財(cái)益富，追求功利，“故利之所在雖千仞之山，無所不上，深淵之’卜，無所不入”。人的本性就是滿足自己的欲望，自占及今無有例外?！妒酚洝へ浿沉袀鳌穼?duì)此曾有過精彩的描述：“夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若《詩(shī)》、《書》所述虞、夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢(shì)能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說以眇淪，終不能化。”自古以來，人們的耳朵和服睛都總是盡量享受最美妙的聲音和色彩，嘴里都總是想嘗遍牛羊豬狗等各種美味，身體安于舒適快樂，而心里則夸耀自己的權(quán)勢(shì)本領(lǐng)，引以為榮，這種習(xí)俗對(duì)人民的浸染已經(jīng)很久了，即使用最美妙的言辭逐戶去勸說，最終也是無濟(jì)于事的。司馬遷告訴人們，關(guān)于人的自利自榮說決不是一己之見，上古的典籍記載充分地體現(xiàn)出這一事實(shí)。人的本質(zhì)是一樣的，但各有專長(zhǎng)，人們?yōu)闈M足自己的欲望，各揚(yáng)所長(zhǎng)，以為互補(bǔ)，并制約著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的不良現(xiàn)象，使各行業(yè)健康的發(fā)展下去而不必人為的指令或號(hào)召?！疤煜挛跷酰詾槔麃?；天下攘攘，皆為利往。”為證明此觀點(diǎn)，司馬遷還分別列數(shù)了1O種有著不同自利動(dòng)機(jī)的社會(huì)現(xiàn)象?？傊藗儫o不為謀一己之利而奔波，即所謂“此有知盡能索耳，終不全力而讓財(cái)矣”。
司馬遷的認(rèn)識(shí)集管子、韓非之大成是有一定現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，雖然也有其偏頗之處，但這種肯定謀利是人的本性，勢(shì)必會(huì)要求人的謀利行為應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬?，在?jīng)濟(jì)政策上也就必然要求經(jīng)濟(jì)的自由主義，這種要求的提出在傳統(tǒng)社會(huì)幾千年的集權(quán)統(tǒng)治思想中是難能可貴的。司馬遷的思想是宣揚(yáng)自利合理和經(jīng)商致富光榮的經(jīng)濟(jì)思想，自漢代以來，國(guó)家政權(quán)在法律上對(duì)商賈…直是打擊或抑制的，在士大夫的心目中始終是不齒的群體。所以司馬遷的這種與時(shí)政對(duì)立的反潮流作法，在當(dāng)時(shí)足具有重大開創(chuàng)意義的。
司馬遷在《史記·貨殖列傳》中表明：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，賤之征貴，貴之征賤，各勸其業(yè)，樂其事，若水之趨下，日夜無休時(shí)。不召而自來，不求而民自出之?！边@種自利的觀點(diǎn)和亞當(dāng)·斯密的理論有類似之處，斯密在《國(guó)富論》中說：“我們并不從屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是從他們對(duì)他們自己利益的關(guān)心中，期望我們的飲食。我們不訴諸于他們的利他心，而訴諸于他們的利己心?！恳粋€(gè)人，只要他不觸犯司法規(guī)章，便可完全自由自主追逐他自己的利益，把他的勤勞和資本，來同他人或其他階層的勤勞和資本相競(jìng)爭(zhēng)?！眮啴?dāng)·斯密的社會(huì)觀是人性論。他研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)是自然秩序的思想，而這種自然秩序是建立在人的本性的基礎(chǔ)之上的。在斯密看來，人的本性是利己主義即個(gè)人主義，追求個(gè)人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的惟一動(dòng)力，而交換就是由于“人類本性”所決定的，人類的利己心促使他們相互交換。他說：“他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他們做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易的多了?！?qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義?！?/p>
因此，斯密認(rèn)為，每個(gè)人雖然追求的是個(gè)人利益，不會(huì)顧及到社會(huì)的利益，但是他為了個(gè)人利益的活動(dòng)，其結(jié)果會(huì)給整個(gè)社會(huì)帶來利益。在“一切都聽其自由”的社會(huì)里，人們就是受著“一只看不見的手”的指導(dǎo)，去達(dá)到一個(gè)非他本意想要達(dá)到的目的。雖然亞當(dāng)·斯密和司馬遷的自利觀點(diǎn)受著不同的歷史條件的影響，但二者的結(jié)論卻是極為相似的，只不過司馬遷比斯密要早約2000年認(rèn)識(shí)到人性自利的一面。正如歌德所說，“在審美標(biāo)準(zhǔn)上，當(dāng)歐洲人還在叢林中奔跑時(shí)，中國(guó)人已有優(yōu)美的傳奇故事了”。
同時(shí)，司馬遷還認(rèn)為求利致富的欲望人人都有，并且人人都想通過各種手段得到滿足，但他贊許的是那種有著較高道德標(biāo)準(zhǔn)的求利行為。這一點(diǎn)要比斯密似乎更有向上的人生意義。他認(rèn)為，“人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂。先王惡其，故制禮義以分之。養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相持而長(zhǎng)?！比欢瑥母旧险f，思想的形成總是要受到人們有限理性的限制而不可避免的沾染上那個(gè)歷史時(shí)期某些正統(tǒng)道德的氣息，司馬遷也不例外，他在揭示人類各種自利行為的同時(shí)，也不忘用禮義：道德的約束來規(guī)整人民的各類欲求，以不致?lián)p害政治上的統(tǒng)治。但是，總體來說，司馬遷的人性自利學(xué)說在中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想中的確是一股新鮮的氣息，這種承認(rèn)自利、重視消費(fèi)的思想與傳統(tǒng)的貴義賤利論形成了鮮明的對(duì)照。
說到司馬遷與斯密的淵源問題，目前理論學(xué)界有很多不同的看法，其中楊格認(rèn)為足司馬遷最先提出了“看不見的手”的等價(jià)隱喻，人們逐利的行為就像水自然流淌一樣無需刻意地把握，這種人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是“道之所符”、“自然之驗(yàn)”。亞當(dāng)·斯密《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》的中心思想很可能就是來源于中國(guó)，其依據(jù)是在《國(guó)富論》出版前的1O年，斯密曾經(jīng)到巴黎訪問了著名的重農(nóng)主義學(xué)派創(chuàng)始人杜爾閣，而此時(shí)正值杜爾閣接待兩位來自中國(guó)的學(xué)者高麗殊與楊德旺。那么斯密很有可能直接從這兩位中國(guó)學(xué)者或者杜爾閣那里了解到司馬遷的思想從而受到啟發(fā)，這一點(diǎn)從二者的理論觀點(diǎn)和自然哲學(xué)態(tài)度的不謀而合似乎可以窺見其中淵源聯(lián)系的影子。當(dāng)然，對(duì)這一觀點(diǎn)持反對(duì)意見的學(xué)者也不在少數(shù)，然而不論其淵源一說是否屬實(shí)，有一點(diǎn)是可以肯定的，在距斯密理論的幾千年的東方世界里，司馬遷已經(jīng)開始關(guān)注人性自然、循勢(shì)因?qū)У慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)了。
三、司馬遷基于自利論的“因?qū)А毕M(fèi)思想
消費(fèi)思想是指人們對(duì)待可支配財(cái)富的觀念和態(tài)度，是對(duì)消費(fèi)活動(dòng)過程的消費(fèi)對(duì)象、消費(fèi)方式和消費(fèi)趨勢(shì)的認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)和價(jià)值判斷。而黜奢祟儉思想在中國(guó)的古代一直作為正統(tǒng)的消費(fèi)理論存在，這一點(diǎn)西方也不例外，西方人直到十七八世紀(jì)還在強(qiáng)調(diào)黜奢崇儉，把奢侈看作“難以制服的野獸”和“最大的災(zāi)禍”。但是，司馬遷在對(duì)人性自利行為的精彩論述過后，基于這種自利論的思想，他又提出了一種與封建正統(tǒng)黜奢崇儉思想格格不入的消費(fèi)觀即“因?qū)А毕M(fèi)思想。由此，秦漢社會(huì)一直以來的“尚儉”思想逐漸產(chǎn)生了向“崇奢”思想演變的趨勢(shì)。
所謂“因?qū)А毕M(fèi)思想得名于他對(duì)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的指導(dǎo)方針：“故善者兇之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭(zhēng)”也就是說最好的調(diào)控經(jīng)濟(jì)的方法就是順應(yīng)其發(fā)展的必然趨勢(shì)，其次是因勢(shì)利導(dǎo)，再次是教育勸說、約束管理，最下策才是與民爭(zhēng)利?；谶@種理論基礎(chǔ)，建立于此之上的消費(fèi)思想也同樣帶有濃厚的“因?qū)А鄙省?/p>
《史記·禮書》中曾經(jīng)生動(dòng)精彩地寫到：“緣人情而制禮，依人性而作儀……人體安駕乘，為之金輿錯(cuò)衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。”司馬遷認(rèn)為消費(fèi)者一般都是具有奢侈攀比風(fēng)氣心理的，但這種放縱消費(fèi)在集權(quán)王朝是不適于平民百姓的，而具有此種消費(fèi)心理且具備此種消費(fèi)能力的人是上層政治階級(jí)和富有的商賈階層。而等級(jí)消費(fèi)制只確保了王權(quán)統(tǒng)治階級(jí)較高的消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)，卻限制了商賈階層的消費(fèi)要求，這是不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的。司馬遷列舉當(dāng)時(shí)各地名品特產(chǎn)認(rèn)為此皆中國(guó)人民所喜好，他認(rèn)為農(nóng)虞工商是消費(fèi)資料的總源泉，EffJ越發(fā)達(dá)，消費(fèi)品供給越充裕，社會(huì)經(jīng)濟(jì)也就會(huì)越繁榮。在這里他雖然模糊了必需品和奢侈品的界限，但是這種將消費(fèi)的基礎(chǔ)由農(nóng)業(yè)生產(chǎn)擴(kuò)大到整個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的思想，完全擺脫傳統(tǒng)重農(nóng)唯農(nóng)主義的偏見，向傳統(tǒng)黜奢崇儉思想發(fā)起了挑戰(zhàn)。但由于司馬遷的這種“因?qū)А毕M(fèi)思想并沒有意識(shí)到在當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中工商業(yè)的優(yōu)先過度發(fā)展也許會(huì)有害于作為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)步發(fā)展。所以，他的這種超現(xiàn)實(shí)思想并未得到統(tǒng)治階層的重視和支持。然而，司馬遷的“因?qū)А毕M(fèi)思想畢竟是傳統(tǒng)消費(fèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的一種逆思潮，他的思想為后世商品經(jīng)濟(jì)要求商人資本獨(dú)屯發(fā)展的消費(fèi)意識(shí)做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。
司馬遷的“因?qū)А毕M(fèi)思想明確地表達(dá)了當(dāng)時(shí)商人階層的消費(fèi)意識(shí)，這個(gè)階層具備足夠的消費(fèi)能力，卻受到爵祿等級(jí)消費(fèi)制的約束和封建特權(quán)階級(jí)的不齒。而只有在消費(fèi)政策上實(shí)施“因?qū)А毕M(fèi)思想，統(tǒng)治階級(jí)和商賈階層的適時(shí)消費(fèi)才會(huì)有政治依據(jù)。他認(rèn)為這種消費(fèi)思想于已于國(guó)都是有利的，尤其是依靠制作、出售奢侈品為業(yè)的富商臣賈可以使自己的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)師出有名，并以此盡可能多的分割封地主的地租和賦稅收入，對(duì)于國(guó)家而言“因?qū)А毕M(fèi)思想會(huì)由于鼓勵(lì)消費(fèi)活躍經(jīng)濟(jì)使得整個(gè)社會(huì)的消費(fèi)水平普遍提高，仁義道德才會(huì)因此而廣泛滲入人們的心中。做到“禮生于有而廢于無，人富而仁義附焉”。
司馬遷消費(fèi)思想的屬性決定了它的反傳統(tǒng)特點(diǎn)。他認(rèn)為正是在財(cái)貨的種類較少而人的物質(zhì)欲望受到限制的時(shí)代，才會(huì)形成“小國(guó)寡民論”和否定商業(yè)的論調(diào)。但是，一旦消費(fèi)生活的水準(zhǔn)提高和習(xí)慣于富裕生活之后，要想人為的限制和壓抑人的欲望就非常困難了。所以不如通過使農(nóng)業(yè)、林業(yè)、手工業(yè)等行業(yè)的產(chǎn)品符合消費(fèi)者的欲望并滿足他們，最終使國(guó)家和人民走向富裕之路。
司馬遷肯定消費(fèi)生活中的人的本能欲求，并以滿足這種欲望作為經(jīng)濟(jì)生活的目標(biāo)。這種消費(fèi)觀存舌定傳統(tǒng)貴義賤利論和黜奢崇儉論的同時(shí)，也肯定了人的欲求重視消費(fèi)活動(dòng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重大影響作用，指出了致富途徑的“富無經(jīng)業(yè)”，表達(dá)了要求提高商業(yè)社會(huì)地位和要求經(jīng)濟(jì)自由運(yùn)行的超時(shí)代的思想，為后世留下了從欲求以及消費(fèi)角度“得以觀擇”的理論參照。
四、結(jié)語(yǔ)
人類的求利動(dòng)機(jī)是一種天性，這種“天性很可能以這種方式來欺騙我們。正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勞動(dòng)的動(dòng)機(jī)。正是這種蒙騙最初促使人類耕種土地，建筑房屋，創(chuàng)立城市和國(guó)家，在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)、有所前進(jìn)。這些科學(xué)和藝術(shù)，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫(kù)，變成通達(dá)大陸上各個(gè)國(guó)家的行車大道。”經(jīng)濟(jì)是一種文明，更是一種文化、一種思想，它不僅僅是只包有物質(zhì)的內(nèi)容，同時(shí)它還包含著濃厚的精神層面的意義。司馬遷的人性自利論學(xué)說以及基于此產(chǎn)生的“因?qū)А毕M(fèi)觀思想作為我國(guó)經(jīng)濟(jì)思想長(zhǎng)河中的一份珍貴遺產(chǎn)，正是這樣的一種思想和文明。
參考文獻(xiàn)
[1]唐任伍．中外經(jīng)濟(jì)思想比較研究[M]．西安：陜西人民出版社．1996．
[2]桑田幸三．中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史論[M]．北京：北京大學(xué)，1990．
[3]蔡尚思．中國(guó)思想研究法[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社．2001．
[4]亞當(dāng)·斯密，蔣自強(qiáng)等譯．道德情操論[M]．北京：商務(wù)印書館，1997．
[5]亞當(dāng)·斯密，郭大力，王亞南譯．國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究[M]．北京：商務(wù)印書館，1972
[6]亨利-威廉·斯皮格爾，劉宇飛等譯經(jīng)濟(jì)思想的成長(zhǎng)[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999．
[7]詹姆斯·w·湯普遜．中世紀(jì)晚期歐洲經(jīng)濟(jì)社會(huì)史[M]．北京：商務(wù)印書館，1992．
論文摘要：對(duì)自由教育的追求貫穿于其教育思想和教育實(shí)踐中。他認(rèn)為教育的目的在于使受教育者養(yǎng)成完全的人格，成為一個(gè)自由的人；而這種教育本身也須是自由的，因此他提倡學(xué)術(shù)自由，爭(zhēng)取教育獨(dú)立，目的在于為教育爭(zhēng)自由。本文從四個(gè)方面對(duì)自由教育思想進(jìn)行了初探：(1)自由的理想；(2)自由的人格；(3)自由的學(xué)術(shù)；(4)自由的教育。
的自由教育思想蘊(yùn)含著中西文化教育融合的精髓，在他看來，真正的教育是超越國(guó)界、超越現(xiàn)實(shí)的，是自由和獨(dú)立的，是充滿人文主義精神的終極關(guān)懷。他以教育總長(zhǎng)的身份，提出“五育”并舉的教育方針，向往脫離政治的超越現(xiàn)象世界的世界觀教育和美育教育，追求完全自由的教育理想，并以他的才能和魄力在中國(guó)創(chuàng)立了以自由、民主為真正理念，充滿人文終極關(guān)懷的大學(xué)精神。
的自由教育思想不僅在當(dāng)時(shí)領(lǐng)先于世界潮流，至今仍值得我們領(lǐng)會(huì)和揣摩。筆者認(rèn)為，的自由教育思想主要表現(xiàn)為以下四個(gè)方面。
一、自由的理想
一般來說，可以從兩方面理解自由的涵義：一是向外的自由，這種自由是以理性為基礎(chǔ)和根據(jù)的，強(qiáng)調(diào)在理性面前個(gè)體都是平等、自由的，反對(duì)任何人為的壓制。這種自由觀比較重視權(quán)利的觀念，把自由視為一種不可侵犯的個(gè)人權(quán)利，如強(qiáng)調(diào)政治自由、學(xué)術(shù)自由、言論自由是人的基本權(quán)利等。人要爭(zhēng)得外在的自由，必須尋求建立種種制度來保護(hù)每個(gè)人的自由不受外部的侵犯。二是向內(nèi)的自由，主要是指一種意志的自由或倫理的自由。此類自由強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主動(dòng)性和積極性，多是指向一種精神狀態(tài)或精神境界，像中國(guó)古人所描寫的理想境界：“日出而作，日落而息……，帝力于我何有哉?”“上下與天地同流”等，這種天人合一的境界就是一個(gè)不受干擾的自由境界。
認(rèn)為，不同的文化應(yīng)該互相接觸．取長(zhǎng)補(bǔ)短，從而產(chǎn)生一種更具“生命力”的文化。就中國(guó)文化而言，學(xué)習(xí)西方文化的根本目的是要“吸收而消化之，盡為‘為我’之一部，而不為其所同化”，“吸收其優(yōu)點(diǎn)，且發(fā)達(dá)我特性”[1]，其良苦用心就是在不犧牲中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀品格的同時(shí)吸收西方文化的精華，以期創(chuàng)造中國(guó)的新文化。對(duì)自由的理解就體現(xiàn)了這一思路。他對(duì)法國(guó)大革命宣揚(yáng)的自由、平等、博愛非常推崇，認(rèn)為若以此為中國(guó)新道德的核心，則會(huì)克服中國(guó)傳統(tǒng)道德缺少“國(guó)家倫理”而又“蔑視個(gè)人權(quán)利”的缺陷。由此可見，視自由為個(gè)人的基本權(quán)利。同時(shí)，他又用傳統(tǒng)儒家的觀念對(duì)自由作了詮釋：孔子曰，匹夫不可奪志。孟子日，大丈夫者，富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。自由之謂也。[2]在他看來，自由意味著思想自由、意志自由和人格尊嚴(yán)。欲得自己之自由，還應(yīng)當(dāng)“尊人之自由”，“若過于其度，而有愧于己，有害于人，則不復(fù)為自由，而謂之放縱。放縱者，自由之?dāng)骋病盵3]。即自由不僅是純主觀的、內(nèi)在的，還和社會(huì)、他人緊密相關(guān)。完整的自由，應(yīng)該是內(nèi)在自由和外在自由的雙重實(shí)現(xiàn)，二者乃是目的與手段的關(guān)系。可見，所理解的自由，不僅有中國(guó)傳統(tǒng)自由——道德自由、意志自由等內(nèi)在自由的涵義，同時(shí)，他也認(rèn)識(shí)到，只有內(nèi)在的自由是不能保證人的充分自由的，因此，他也非常重視人的社會(huì)自由的一面。作為一個(gè)自由主義者及教育家，對(duì)自由的追求貫穿于其一生的教育實(shí)踐。
二、自由的人格
在看來，自由對(duì)個(gè)體來說首先意味著自我的完善，教育的責(zé)任就在于塑造“完全人格”。在《對(duì)于新教育之意見》一文中，清晰地表達(dá)了其自由人格的思想。
在此文中，提出了軍國(guó)民教育、實(shí)利主義教育、公民道德教育、世界觀教育和美感教育“五育并舉”的主張。其中，軍國(guó)民教育、實(shí)利主義教育在于“強(qiáng)兵富國(guó)”，以“自由、平等、博愛”為主要內(nèi)容的公民道德教育則是軍國(guó)民教育、實(shí)利主義教育的根本，因?yàn)榈赖陆逃梢匀コ氨鴱?qiáng)而溢為私斗與侵略”以及“國(guó)富而不免知欺愚，強(qiáng)欺弱，貧富懸絕”的流弊，使社會(huì)保持穩(wěn)定。
認(rèn)為，教育作為個(gè)體從現(xiàn)象世界進(jìn)入實(shí)體世界的橋梁，則應(yīng)幫助人超越兩個(gè)世界之間的障礙，即兩種意識(shí)：一是人我之差別，二是幸福之營(yíng)求。就是說，個(gè)體從現(xiàn)象世界進(jìn)入實(shí)體世界要完成兩個(gè)超越。首先是人對(duì)物的超越．即對(duì)物質(zhì)、功利的超越，使人超越自身肉體的物性，人由此會(huì)感到還有比物欲的滿足更令人心醉的精神享受；其次是“我”對(duì)“非我”的超越，即認(rèn)識(shí)到自我的獨(dú)特性，“我”要努力擺脫群體、社會(huì)、共性對(duì)個(gè)人、我、個(gè)性的壓抑和奴役。人只有完成這兩種超越，才可以達(dá)到一種自由的境界。顯然，要達(dá)到此種境界，是軍國(guó)民教育、實(shí)利主義教育和道德教育所無能為力的。建議：加強(qiáng)世界觀教育。
與之相應(yīng)，非常重視美育，認(rèn)為美育能陶冶人的品格，打破人之成見，“教育家欲由現(xiàn)象世界而引以到達(dá)實(shí)體世界之觀念，不可不用美感之教育”[3]。可見，對(duì)理想人格的設(shè)計(jì)在價(jià)值取向上與當(dāng)時(shí)許多旨在“改造國(guó)民性”以培養(yǎng)“合格公民”為目的的教育家是不同的。因此，他提出教育方針的制定“應(yīng)從受教育者本體上著想”。他諄諄告誡教育者：“教育乃養(yǎng)成人格之事業(yè)也?！盵5]教育就在于使人走出種種奴化狀態(tài)，培養(yǎng)受教育者作為“人”的獨(dú)立人格、自由意志，開發(fā)其潛在的能力，達(dá)到人性在德、智、體、美諸方面全面、和諧的發(fā)展?？梢姡娜盒耘c個(gè)性和諧發(fā)展，以達(dá)到“完全人格”的境界乃是一種自由的境界。此境界很有點(diǎn)儒家“天人合一”、“物我兩忘”的意味，但更具現(xiàn)代的積極精神。
三、自由的學(xué)術(shù)
曾兩度留學(xué)德國(guó)，深受德國(guó)大學(xué)精神的影響，或者說德國(guó)大學(xué)學(xué)術(shù)自由的精神正與他心中的大學(xué)理想相契合，所以回國(guó)后一再提到北京大學(xué)要以柏林大學(xué)為楷模和追求目標(biāo)。他就任北京大學(xué)校長(zhǎng)后，在北大1918年開學(xué)演講中指出：“大學(xué)謂純粹研究學(xué)問之機(jī)關(guān)，不可視為養(yǎng)成資格之所，亦不可視為販賣知識(shí)之所。學(xué)者當(dāng)有研究學(xué)問之興趣，當(dāng)養(yǎng)成學(xué)問家之人格。”[6]因此，他強(qiáng)調(diào)，“我們決不能把北大僅僅看成是這樣一個(gè)場(chǎng)所——對(duì)學(xué)生進(jìn)行有效的訓(xùn)練，訓(xùn)練他們?nèi)蘸蟪蔀楣ぷ鞣Q職的人”。為養(yǎng)成學(xué)問家之人格，大學(xué)還負(fù)有“培育及維護(hù)一種高標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)人品德的責(zé)任”[7]。這與他一向反對(duì)“極端之國(guó)民教育”、“極端之實(shí)利主義”而提倡教育應(yīng)養(yǎng)成“完全人格”的思想相呼應(yīng)。研究高深學(xué)問必須以學(xué)術(shù)自由為基礎(chǔ)，因此，制定了“思想自由，兼容并包”的辦學(xué)方針。首先，對(duì)于學(xué)說，仿世界各大學(xué)之通例，“循‘思想自由’原則，取兼容并包主義……無論為何種學(xué)派，茍言之成理，持之有故，尚不達(dá)自然淘汰之命運(yùn)者，雖彼此相反，而悉聽其自由發(fā)展”。其次，“對(duì)于教員，以學(xué)詣為主，在校講學(xué)，以無背于第一種之主張為界限。其在校外之言動(dòng)，悉聽自由，本校從不過問，亦不能代負(fù)責(zé)任”[8]。由此可見，的“自由”思想還包含著容忍精神，這種容忍不是調(diào)和折中，而是讓不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)都有發(fā)言的權(quán)利，在辯論與爭(zhēng)鳴中決定各自的命運(yùn)和價(jià)值。
“思想自由，兼容并包”的辦學(xué)方針為北京大學(xué)師生思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展、人格的培養(yǎng)提供了廣闊、多元的精神資源與自由、寬松的人文環(huán)境，在中國(guó)開了學(xué)術(shù)自由的新風(fēng)氣。于是，北大出現(xiàn)了一派自由的新氣象：為學(xué)問而學(xué)問的精神蓬勃一時(shí)。教室里，社交場(chǎng)合里，到處討論著知識(shí)、文化、家庭、社會(huì)關(guān)系和政治制度等問題。為了落實(shí)“思想自由，兼容并包”的辦學(xué)方針，把北大辦成他心中理想的大學(xué)，對(duì)北大的教學(xué)與管理做了一系列的改革，如溝通文理，實(shí)行選科制，教授治校等。但是，的理想?yún)s不可避免地陷入了現(xiàn)實(shí)的困境。
按的理想，大學(xué)主要是研究高深學(xué)問，但是，為國(guó)家和社會(huì)培養(yǎng)政治、經(jīng)濟(jì)等方面的人才也是現(xiàn)代大學(xué)的功能之一，尤其是在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期。所以，盡管對(duì)“極端之實(shí)利主義”教育持批評(píng)態(tài)度，但由于“我國(guó)地寶不發(fā)，實(shí)業(yè)界之組織尚幼稚，人民失業(yè)者至多，而國(guó)甚貧”，他也承認(rèn)實(shí)利主義教育是“當(dāng)務(wù)之急”。其實(shí)，這不僅是的困境，也是當(dāng)代大學(xué)的困境。
四、自由的教育
教育獨(dú)立思想如前所述，認(rèn)為教育的終極目標(biāo)是培養(yǎng)既超越于物，又超越于“非我”的具有自由意志和獨(dú)立個(gè)性的自由人格，而要造就自由的個(gè)人，則須有自由的教育。教育若要自由。則須具有一定的獨(dú)立性，因?yàn)椋航逃菐椭唤逃娜耍o他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的。他認(rèn)為，為保證教育的獨(dú)立性，“教育事業(yè)當(dāng)完全交于教育家，保有獨(dú)立的資格，毫不受各派政黨或各派教會(huì)的影響”[9]。不僅認(rèn)識(shí)到教育獨(dú)立的必要性，而且通過對(duì)德國(guó)和法國(guó)教育制度的考察，他覺得其在實(shí)踐上也是可行的。他認(rèn)為，教育分為隸屬于政治和超越于政治兩部分，推翻專制帝制，建立民國(guó)，與其他信仰共和、追求民主的知識(shí)分子一樣，以為中國(guó)歷史上的專制時(shí)代一去不復(fù)返了，共和時(shí)代已經(jīng)到來，因此，中國(guó)的教育也可以“超越政治”了。歷史證明，這只是他們的一廂情愿。
認(rèn)為，教育要獨(dú)立，首先要獨(dú)立于政黨和教會(huì)。因?yàn)橄鄬?duì)于教育而言，政黨和教會(huì)都是作為外在的權(quán)威而存在的，它們會(huì)從各自的利益出發(fā)去規(guī)范限制教育。在這種情況下，教育是不自由的。教育的目的是造就群性和個(gè)性和諧發(fā)展的人，——此處的群性乃是指建立在個(gè)性發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上的群性。而政黨則要制造一種“特別”的群性，抹殺個(gè)性。
其次，教育要超然于教會(huì)，是因?yàn)榻逃沁M(jìn)步的，“凡有學(xué)術(shù)，總是后勝于前”，而教會(huì)則是保守的，凡論說以《圣經(jīng)》成語(yǔ)為對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)；教育是公共的，“英國(guó)的學(xué)生，可以讀阿拉伯人的文學(xué)”。而教會(huì)是有差別的，“基督教與佛教不同，回教與佛教不同”，如把教育權(quán)交于教會(huì)，便會(huì)損害人們信仰自由的權(quán)利。因此，“教育事業(yè)不可不超然于各派教會(huì)以外”。鑒于宗教對(duì)人的精神的奴役作用，提出了以美育代宗教的主張。他認(rèn)為，“美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見：美感是超越性，可以破生死利害的顧忌”。
以價(jià)值中立的美育代替信仰專一的宗教，也反映了追求自由的教育理想。為落實(shí)其教育獨(dú)立的思想，仿法國(guó)大學(xué)區(qū)制擬定中國(guó)的大學(xué)區(qū)制：分全國(guó)為若干大學(xué)區(qū)，每區(qū)立一大學(xué)：凡中等以上各種專門學(xué)術(shù)，都可以設(shè)在大學(xué)區(qū)，一區(qū)以內(nèi)的中小學(xué)校教育，與學(xué)校以外的社會(huì)教育都由大學(xué)辦理。大學(xué)的事務(wù)，都由大學(xué)教育所組織的教育委員會(huì)主持。大學(xué)校長(zhǎng)，也由委員會(huì)舉出。由各大學(xué)校長(zhǎng)組織高等教育會(huì)議，辦理各大學(xué)區(qū)互相關(guān)系的事務(wù)。1928年，作為全國(guó)最高學(xué)術(shù)教育行政機(jī)關(guān)的大學(xué)院成立，任院長(zhǎng)。但不出一年，大學(xué)區(qū)制和大學(xué)院先后撤銷，教育獨(dú)立的試驗(yàn)宣告失敗。雖然大學(xué)院制與大學(xué)區(qū)制以失敗告終，但為教育爭(zhēng)自由的努力卻永遠(yuǎn)為世人敬仰，因?yàn)槠浣逃?dú)立的思想所蘊(yùn)含的真理性有永恒的意義。就大學(xué)而言，當(dāng)它把高深學(xué)問作為最高目的時(shí)，已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含了自由，因?yàn)檫@時(shí)理性的權(quán)威已經(jīng)被放置在高于政治或其他外在的權(quán)威之上——即大學(xué)本身就意味著自由。如果以政治等外在權(quán)威為核心，一切都指向外在的權(quán)威，那么學(xué)術(shù)自由喪失的同時(shí)，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生奴役。
綜上所述，我們可以說，的教育生涯，就是為了自由的教育和為了教育的自由而奮斗不息的歷程。他認(rèn)為，教育的目的在于使受教育者養(yǎng)成自由的人格，成為一個(gè)自由的人，而這種教育本身也須是自由的，因此，提倡學(xué)術(shù)自由、爭(zhēng)取教育獨(dú)立等思想和實(shí)踐，就是為教育爭(zhēng)自由。這些都成為后人學(xué)習(xí)和借鑒的寶貴資源。
參考文獻(xiàn)
[1]高平叔，全集(第二卷)[M]．中華書局，1984．
[2]高平叔，全集(第二卷)[M]．中華書局，1984．
[3]高平叔，教育論集[M]．湖南出版社，1987．
[4]劉德華，中外教育簡(jiǎn)史[M]．廣東高等教育出版社，1999．
在作為人類認(rèn)知客觀物質(zhì)世界的原始性重大創(chuàng)新方面，中國(guó)對(duì)世界作出的貢獻(xiàn)甚少。在自然科學(xué)領(lǐng)域，中國(guó)還沒有誕生過深刻影響人類文明進(jìn)程的系統(tǒng)科學(xué)理論；在中國(guó)本土的中國(guó)人至今還從未獲得諾貝爾科學(xué)獎(jiǎng)。
作為上述現(xiàn)象的原因、同時(shí)也是結(jié)果，中國(guó)極度缺乏世界級(jí)的自然科學(xué)大師。去年，錢學(xué)森老人逝世了。總理多次引用錢老生前的話，引發(fā)了社會(huì)熱議“錢學(xué)森之問”：“為什么我們總也培養(yǎng)不出杰出的人才?”溫總理說：“應(yīng)該說，我們?cè)缇涂吹搅诉@些問題，并目，一直在強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育。但是為什么成效還不夠明顯?”
現(xiàn)代科學(xué)精神的匱乏乃是我們民族缺乏科學(xué)大師的最重要原因之一。讓我們從科學(xué)精神的起源、科學(xué)大師成長(zhǎng)的個(gè)人經(jīng)歷以及大師存在的社會(huì)歷史背景等方面探討原始性重大創(chuàng)新所需要的基本個(gè)人素質(zhì)以及社會(huì)文化生活環(huán)境的特征。
科學(xué)精神起源于好奇、閑暇和自由
科學(xué)精神是科學(xué)活動(dòng)以及與這些活動(dòng)方式相聯(lián)系的科學(xué)方法、科學(xué)思想、科學(xué)家的氣質(zhì)及行為規(guī)范等精神層面的反映?？茖W(xué)精神有多方面的內(nèi)涵，其中：熱愛真理、理性與實(shí)證、懷疑與批判、自由主義和協(xié)作意識(shí)是科學(xué)精神的主要內(nèi)容。
眾所公認(rèn)，以邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、追求實(shí)證、還原自然過程為特征的現(xiàn)代科學(xué)精神起源于古希臘。在這個(gè)偉大時(shí)代，產(chǎn)生了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的眾多宗師大家。有最早期的自然哲學(xué)家泰勒斯，有人文科學(xué)家蘇格拉底，體系哲學(xué)家柏拉圖，百科全書式的科學(xué)家亞里士多德，天文學(xué)家默東、托勒密，數(shù)學(xué)家歐幾里得，物理學(xué)家阿基米德，醫(yī)學(xué)家希波克拉底等等。
科學(xué)精神之所以起源于古希臘，固然是由于其繼承和光大了兩河流域和尼羅河流域的文化遺產(chǎn)，更重要的是希臘的奴隸制和城邦民主制為科學(xué)精神的誕生提供了物質(zhì)條件。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中開篇就說：科學(xué)和哲學(xué)的誕生有三個(gè)條件：一是對(duì)自然界的驚異而產(chǎn)生的好奇心，二是有思考這些好奇心的閑暇時(shí)間，三是有不受束縛的思想自由。
希臘人天性樂觀，熱愛生活，每四年舉行一次的奧林匹克競(jìng)技會(huì)是他們歡樂生活的寫照。他們崇尚理性、熱愛真理，對(duì)知識(shí)有異乎尋常的熱情。希臘的奴隸制保證了貴族和自由民的優(yōu)裕生活，使得民族中的精英個(gè)體得以閑暇并思考世界的本源問題。希臘民主的城邦制有助于科學(xué)和哲學(xué)的繁榮和發(fā)展。由于各邦獨(dú)立自主、相互競(jìng)爭(zhēng)，外邦人可以自由出入各邦；同時(shí)，沒有任何占絕對(duì)統(tǒng)治地位的社會(huì)思想來束縛人們的頭腦，即或是體現(xiàn)希臘宗教思想的希臘神話，其完備的諸神譜系也反映了希臘宗教思想的對(duì)象性和邏輯性；所有這些，使得整個(gè)希臘呈現(xiàn)出百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)局面。從科學(xué)精神的起源過程中我們不難看出：對(duì)真理的熱愛、允許自由探求的物質(zhì)條件和思想環(huán)境是科學(xué)精神萌芽的三大基本要素。
在偉大的希臘科學(xué)精神的影響下，希臘產(chǎn)生了許多科學(xué)理論和科學(xué)發(fā)現(xiàn)。
非功利性是科學(xué)大師個(gè)人成長(zhǎng)的必要條件
非功利性是科學(xué)精神最重要的基本屬性之一，功利主義對(duì)科學(xué)精神的所有要素造成直接傷害。對(duì)功利的追求在多數(shù)情況下會(huì)削弱對(duì)真理的熱愛；對(duì)功利的追求會(huì)誘惑我們減少必要的認(rèn)知成本，進(jìn)而損害理性實(shí)證的復(fù)雜過程；對(duì)功利的追求可能使我們放下必要的批判武器而屈從于權(quán)威和權(quán)貴，最后，對(duì)功利的追求必然從根本上不利于團(tuán)隊(duì)的合作。有學(xué)者認(rèn)為：需求驅(qū)動(dòng)是當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的主要推動(dòng)力，從社會(huì)層面看這無疑是正確的。這里所強(qiáng)調(diào)的是：對(duì)于科學(xué)家個(gè)人來講，對(duì)物質(zhì)性功利的過分追求必然有礙于其原始性創(chuàng)造力的充分發(fā)揮。應(yīng)該看到的是：豐厚的物質(zhì)基礎(chǔ)可能是減少科學(xué)家物質(zhì)性功利追求過多的重要原因之一。
由于科學(xué)精神所要求的非功利性主旨，我們有理由得出結(jié)論：科學(xué)研究不應(yīng)該更多地成為科學(xué)家謀生的手段，而應(yīng)該更多地成為滿足科學(xué)家好奇心的認(rèn)知實(shí)踐。自然基礎(chǔ)科學(xué)工作者一旦背上沉重的謀生包袱，其對(duì)真理的熱愛將有可能讓位于對(duì)物質(zhì)利益的追求。這也符合辯證唯物主義的基本觀點(diǎn)。
中國(guó)由于長(zhǎng)期的貧困，以及清朝末年所見識(shí)的堅(jiān)船利炮的西方科技威力，使得國(guó)人對(duì)科學(xué)的功利有崇拜般的癡迷，而對(duì)孕育現(xiàn)代科學(xué)的科學(xué)精神始終不以為然。如清朝末年洋務(wù)派代表人物之一張之洞所提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”就是中華民族面對(duì)科學(xué)的基本心態(tài)的寫照。竺可楨在1935年的一次《利害與是非》的演講中指出：中國(guó)近30年來所提倡的科學(xué)救國(guó)，只看重西方科學(xué)所帶來的物質(zhì)文明，卻忽略了培養(yǎng)科學(xué)成果的科學(xué)精神，認(rèn)為科學(xué)精神應(yīng)該：只問是非，不計(jì)利害，真正阻礙中國(guó)科學(xué)精神的是中國(guó)傳統(tǒng)文化中倫理至上和實(shí)用思維。
對(duì)待科學(xué)的功利主義思想，除了文化傳統(tǒng)和思想方法方面的原因，很大程度上是由于我國(guó)長(zhǎng)期積貧積弱的社會(huì)發(fā)展造成的，從某種程度上說也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。
兼容并蓄的社會(huì)思想環(huán)境是科學(xué)昌盛、大師頻現(xiàn)的另一重要基礎(chǔ)
近代科學(xué)誕生的歷史背景是偉大的歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興首先是一場(chǎng)徹底的思想解放運(yùn)動(dòng)，其核心思想是人文主義精神，認(rèn)為人乃萬物之本。人文主義所推崇的理性精神，正是科學(xué)精神的基本支柱。伴隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，宗教改革也蓬勃開展起來。路德新教所宣稱的“因信稱義”，表達(dá)了自由和平等的觀念、顛覆了教會(huì)的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)威。長(zhǎng)期以來，被神恩、天啟、權(quán)威所禁錮的人類思想開始得到解放。
回顧歷史展望未來，明了科學(xué)精神產(chǎn)生的基礎(chǔ)，我們可以推測(cè)中國(guó)科學(xué)大師不斷誕生的條件，并應(yīng)為之付出不懈的努力。
第一，從長(zhǎng)期來看，要力爭(zhēng)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)生活的長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展。有科學(xué)史研究表明，中國(guó)在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三次科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰(zhàn)亂和社會(huì)動(dòng)蕩而趨于消亡和失敗。在中國(guó)歷史上，存續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的周、漢兩朝，也分別經(jīng)歷過西東兩周、西東兩漢的動(dòng)亂過渡時(shí)期。即使是中國(guó)歷史上國(guó)力最強(qiáng)的唐王朝(公元618―907年)，在其289年的存續(xù)時(shí)期內(nèi)，也發(fā)生了無數(shù)的內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)、宮廷變亂、藩鎮(zhèn)割據(jù)等等重大社會(huì)動(dòng)蕩。這些，都摧毀了原本微薄的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)。此外，中華民族人口眾多，資源相對(duì)匱乏，生存壓力特別巨大。因此，必須著力推進(jìn)政治改革，確保國(guó)家長(zhǎng)冶久安；要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，筑牢物質(zhì)基礎(chǔ)，藏富于民，著力蓄養(yǎng)一大批富足生活的中產(chǎn)階層。中產(chǎn)階層的跨代長(zhǎng)期存在，應(yīng)該是滋養(yǎng)學(xué)術(shù)思想大師的物質(zhì)基礎(chǔ)。
第二，在社會(huì)制度和社會(huì)管理層面，要鼓勵(lì)和營(yíng)造百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境。思想的解放，是歷史前進(jìn)的先導(dǎo)。史學(xué)家公認(rèn)：周秦時(shí)代是我國(guó)歷史上文化最繁榮的時(shí)期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國(guó)歷史上第一個(gè)黃金時(shí)期。而在漢帝國(guó)的鼎盛時(shí)期，采取了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策，對(duì)后世漢民族思想的禁錮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就如同修筑長(zhǎng)城永遠(yuǎn)不可能真正抵御外族入侵，大一統(tǒng)的封閉思想體系也不可能長(zhǎng)期地富國(guó)強(qiáng)民。當(dāng)前，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，要防止學(xué)術(shù)的官僚化，弱化以院士制度為代表的學(xué)術(shù)權(quán)威和學(xué)術(shù)官僚體系，在法律的框架內(nèi)，以更加相信群眾的心態(tài)，歡迎各種不同的聲音。
論文關(guān)鍵詞 知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù) 地方保護(hù)主義 透明度 不當(dāng)競(jìng)爭(zhēng) 罰款過低
在過去的二十年中，中國(guó)越來越多地參與到國(guó)際貿(mào)易體系中去，與其他國(guó)家的經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易往來也隨之日益密切。在這些國(guó)際貿(mào)易合作中，知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)成為焦點(diǎn)之一。作為TRIPS的成員國(guó)之一，中國(guó)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)體系，無論在實(shí)體權(quán)利方面，還是在有效執(zhí)行方面，都取得了長(zhǎng)足進(jìn)步和改善。對(duì)中國(guó)來說，知識(shí)產(chǎn)權(quán)是個(gè)相對(duì)較新的概念。盡管這一概念在中國(guó)發(fā)展傳播迅速，但要正確、有效地實(shí)施相關(guān)法律，仍然是個(gè)難題。民眾可能侵犯他人的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，也不重視自己的知識(shí)產(chǎn)權(quán)。為什么在古代中國(guó)缺少知識(shí)產(chǎn)權(quán)的概念呢？本文將著重分析其中最為重要的幾個(gè)方面。
一、缺少知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)觀念
如果人民無法意識(shí)到某一法律的意義，那么執(zhí)行這一法律將會(huì)異常艱難。在知識(shí)產(chǎn)權(quán)方面，如果民眾不知道什么是知識(shí)產(chǎn)權(quán)，或者看不到自身知識(shí)產(chǎn)權(quán)的重要性，那么知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)將不過是一紙空文。而這在中國(guó)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)中這是個(gè)非常重要的問題。
知識(shí)產(chǎn)權(quán)概念在中國(guó)的出現(xiàn)始于清朝。它的出現(xiàn)并非自然產(chǎn)生，而是由外國(guó)侵略者帶入中國(guó)。在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，清政府不得不遵循侵略者的要求，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)方面進(jìn)行立法。最有代表性的當(dāng)屬1910年頒布的《大清著作權(quán)律》。而中國(guó)現(xiàn)代的知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的發(fā)展也在一定程度上受到西方國(guó)家的影響。因此，從最一開始，知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)就是強(qiáng)加于中國(guó)的。如果沒有侵略者，它的出現(xiàn)可能會(huì)延后很多。
由于社會(huì)由諸如經(jīng)濟(jì)、政治和文化等多方面構(gòu)成，那么當(dāng)我們?cè)噲D分析某一體系的出現(xiàn)時(shí)，所有這些不同的方面都應(yīng)給予考慮。
（一）中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)
與很多認(rèn)為中國(guó)古代缺少知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的原因在于商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展不良的學(xué)者不同，筆者認(rèn)為，中國(guó)古代的商業(yè)發(fā)展其實(shí)足以為知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)提供物質(zhì)基礎(chǔ)。我國(guó)自古就是農(nóng)業(yè)大國(guó)，歷朝歷代都高度依賴農(nóng)業(yè)的發(fā)展，曾涌現(xiàn)出大量農(nóng)業(yè)著作，包括供農(nóng)民使用的手冊(cè)、指南和說明書等等，這些在農(nóng)業(yè)發(fā)展中都起到了重要作用。同時(shí)，由于手工技能和河運(yùn)的進(jìn)步，手工業(yè)和商業(yè)也日益繁榮起來。科學(xué)、技術(shù)和相關(guān)文獻(xiàn)極大地促進(jìn)了古代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也顯示了對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的需要。因此，當(dāng)時(shí)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的缺失并非由于缺少經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
（二）政治因素
在中國(guó)古代的封建君主專制的制度下，權(quán)力集中在統(tǒng)治階級(jí)手中，而整個(gè)社會(huì)的知識(shí)活動(dòng)都在官僚機(jī)構(gòu)中進(jìn)行。所以，社會(huì)不能自由發(fā)展，而私權(quán)利非但不被重視，反而遭到被公權(quán)力的踐踏。另外，文學(xué)通常被用來抒發(fā)作者的情感，或是在科舉考試中作為進(jìn)入統(tǒng)治階級(jí)的工具。在這種情況下，無人重視著作權(quán)。所以知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)在古代中國(guó)并未獲得所需的政治條件。
（三）文化因素
在中國(guó)古代眾多的思想流派中，有兩大主要思想：法家和儒家。法家代表地主階級(jí)的利益，更偏向于競(jìng)爭(zhēng)和權(quán)力，并且極度支持君主專制。它主張人民應(yīng)受制于嚴(yán)格的法律，所有權(quán)力都應(yīng)集于皇帝手中。而儒家思想，相對(duì)來說則有著更加廣泛和長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。作為一個(gè)哲學(xué)體系，“儒家思想以道德品質(zhì)為基礎(chǔ)，與此相關(guān)的儒家儀式可分為禮、孝、忠、仁四種。其中‘禮’與西方的自然法相似。”豍在國(guó)家管理方面，儒家思想認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)當(dāng)以美德為工具，支持仁政和絕對(duì)的封建等級(jí)制度。它的最終目標(biāo)是建立一個(gè)“四海之內(nèi)皆兄弟”的和諧社會(huì)。
在法家和儒家兩種思想下，國(guó)家和社會(huì)都是最為重要的，私人發(fā)明通常被視為歸全民所有。事實(shí)上，很多發(fā)明在很大程度上都是以使用或興趣為目的，而非被經(jīng)濟(jì)利益所驅(qū)動(dòng)。所以，對(duì)于類似知識(shí)產(chǎn)權(quán)這樣的事物，發(fā)明者們并不是很關(guān)心。
總的來說，在此種文化背景的影響下，人們并不注重自身知識(shí)產(chǎn)權(quán)，而公權(quán)力也并不重視私權(quán)利。所以知識(shí)產(chǎn)權(quán)就缺少了存在所需的文化條件。事實(shí)上，這種影響一直延續(xù)到現(xiàn)代。在現(xiàn)在社會(huì)中，雖然儒家思想已然不再完全統(tǒng)治人們的思想，但是其影響仍然殘存于當(dāng)代中國(guó)的法律執(zhí)行中。
綜上所述，雖然古代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展可以促進(jìn)知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的出現(xiàn)，但特殊的政治和文化環(huán)境卻摧毀了這種可能性。
二、關(guān)于儒家思想的不同見解
盡管大部分學(xué)者傾向于將古代中國(guó)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的缺失以及今天知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)中出現(xiàn)的問題歸因于儒家思想，但一些學(xué)者認(rèn)為儒家思想與此并不相關(guān)，至少與知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)實(shí)施中出現(xiàn)的不足無關(guān)。這些學(xué)者甚至認(rèn)為儒家思想可以幫助預(yù)防侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)的行為。在筆者看來，這些學(xué)者對(duì)儒家思想的一些概念有某種程度上的誤解。
首先，一些學(xué)者表示，儒家思想重視“個(gè)人發(fā)展，反對(duì)私利，這樣就建立一種重視個(gè)體的文化環(huán)境，但根本原因是以為該個(gè)體對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)?！必R誠(chéng)然，儒家思想鼓勵(lì)個(gè)體提升自我，而個(gè)體對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)也是非常重要的，但是自我提升其實(shí)僅限于道德層面。個(gè)體人格只有在不妨礙和諧社會(huì)時(shí)才會(huì)被基于考慮。換句話說，比方如果俯瞰一片森林，我們就將森林看做一個(gè)整體；但是如果有單獨(dú)一棵樹與其他樹不同，它就會(huì)非常突兀。這在儒家思想中也是一樣的。每個(gè)人都應(yīng)遵從領(lǐng)導(dǎo)者，同時(shí)提升自身以促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的和平與繁榮。因此，如果一個(gè)人有了某種發(fā)明或其他智力成果，那么他就應(yīng)該與其他人一起分享，造福整個(gè)社會(huì)，而非秘而不宣。
但是，這些思想并未完全否認(rèn)私權(quán)利。公民只是將他們的私權(quán)利交予社會(huì)，而讓社會(huì)來保護(hù)他們。因此，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)他們可以從他們的智力成果中受益時(shí)，他們就傾向于將這些成果以特殊的形式保存下來，例如，秘方傳男不傳女（因女子會(huì)嫁到別人家中，可能會(huì)將配方泄露）。但是這只是個(gè)人選擇問題，因此一旦秘密的智力成果被他人知曉，所有者是不會(huì)獲得任何法律幫助的。
其次，一些學(xué)者指出，“將中國(guó)普遍的侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)的行為歸因于某一主張‘誠(chéng)實(shí)’的道德規(guī)范，是令人難以理解的，除非來源于儒家的道德概念被顛覆了。”“偷書”并非“雅罪”。相反，從儒家的角度看，這是一種違背“自然規(guī)律”的行為。豑因此，根據(jù)他們的觀點(diǎn)，儒家思想能夠制止人們侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)。這正是另一種錯(cuò)誤觀念。誠(chéng)然，儒家思想主張誠(chéng)信，而且這在某些方面起到了積極的作用，例如商標(biāo)保護(hù)。在中國(guó)古代，商人極度重視自己的名聲。一旦有人使用他人商標(biāo)，便會(huì)被所有其他商人和顧客所排斥和孤立。
但是，在著作權(quán)和專利方面，情況則有所不同。如上文所言，人們會(huì)分享文獻(xiàn)和發(fā)明。筆者認(rèn)為，人們對(duì)待著作權(quán)和專利的態(tài)度之所以區(qū)別于對(duì)待商標(biāo)是因?yàn)樯虡?biāo)與金錢息息相關(guān)。在古代中國(guó)，智力成果與錢并沒有直接聯(lián)系，所以它們對(duì)物權(quán)的法規(guī)并不敏感；除非專利是產(chǎn)品的秘方。但是，如上文所說，不是所有商人都會(huì)對(duì)智力成果保密，而法規(guī)則選擇忽視這些慷慨的公民。因此“偷書”并非違反法律體系或“自然規(guī)律”，因?yàn)椤氨Ｗo(hù)書”從來都未在“自然規(guī)律”之內(nèi)。
三、當(dāng)代中國(guó)的奇怪現(xiàn)象
在當(dāng)代中國(guó)，盡管儒家思想深深植根于人們的觀念之中，無法完全去除，但是其影響已然被大大削弱。儒家思想的淡化主要有兩點(diǎn)原因：其一，西方侵略者和傳教士，以及后來的改革和開放，將諸如自由主義和個(gè)人主義的新思想帶入中國(guó)。個(gè)體人格得到關(guān)注，私權(quán)利也逐漸被政府和公民所重視。此外，作為封建體制中主要的意識(shí)形態(tài)，儒家思想在一定歷史時(shí)期被嚴(yán)重批判和摧毀。所有這些都削弱了儒家思想的影響力，但也將現(xiàn)代中國(guó)引向一個(gè)特殊的狀態(tài)。