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關鍵詞:非物質文化;內容;探討
中圖分類號:F592.7 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2016)05-0201-01
根據(jù)聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》中的定義,“非物質文化遺產”指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質文化遺產得到創(chuàng)新,同時使他們自己具有一種認同感和歷史感,從而促進了文化多樣性和人類創(chuàng)造力。
為了履行聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》的義務,國務院辦公廳于2005年3月26日下發(fā)了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》。在此之前,文化部等有關部門為保護和申報我國非物質文化遺產做了許多工作,這是應該肯定的。但是,在實踐中又出現(xiàn)了一些認識上的問題,特別是對非物質文化遺產科學界定上的認識問題,需要進一步澄清,才能更好地貫徹以上兩個文件的精神。
要科學地界定非物質文化遺產的范疇概念,首先會碰到對“文化”的認識問題。在我國長期以來存在著兩種文化觀:一種是狹義文化觀,一種是廣義文化觀,而以狹義文化觀為最流行。一般人大多認為“文化”就是掌握文字的文人所創(chuàng)造的文人書本文化。所以學文化就是讀書識字,不識字人人就沒有文化,當然更不會創(chuàng)造什么文化。這樣,在談到非物質文化遺產時,往往只看到文人文化,而看不到民間文化。
廣義的文化觀是一種新的文化觀念,這是19世紀人類學和民俗學所闡發(fā)的文化觀。按照這種廣義文化觀,不但要重視文人文化、同時更要重視廣大人民群眾集體創(chuàng)作的民間文化,聯(lián)合國教科文組織所界定的非物質文化遺產正是廣義文化觀的具體體現(xiàn)。請看《公約》第二條的“定義”:“非物質文化遺產指被各社區(qū)群體,有時為個人視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識技能及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳,在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中,被不斷地再創(chuàng)造,為這些社區(qū)和群體提供持續(xù)的認同感,從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。”
這個定義所明確界定的是在民間社區(qū)中所運用、傳承、創(chuàng)新的活的文化,顯然主要是民眾所創(chuàng)造、享用的民間文化,當然也包括人民所需要的文人文化,但民間文化是民族文化的根基,是當前需要保護的主要對象,則是毫無疑問的。此《公約》又具體列舉了非物質文化遺產的五個方面:
1.“口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式”,這是指民間口頭文學――民間歌謠、諺語、神話傳說故事、民間曲藝、戲曲(特別是民間小戲)等廣泛流行于民間與人民生活密切相關的口傳藝術(主要是語言藝術,也包括表演藝術)。還有語言則指行將消逝的少數(shù)民族語言和各地的方言。
2.“表演藝術”――民間歌舞、曲藝、戲曲等。
3.“社會實踐、禮儀、節(jié)慶活動”――這是指民眾的生活文化、民俗文化,包括人民的消費文化――衣、食、住、行,生產文化――農、林、牧、漁、商業(yè)以及禮儀、節(jié)日慶典等實踐活動的經驗文化、生活文化成果。中餐、衣飾、民居等民俗中的非物質文化遺產是非常豐富的,與人民生活關系密切,有許多是需要搶救、調查記錄和傳承、推廣的。
4.“有關自然界和宇宙的知識和實踐”――這主要指在民間傳承的許多有關自然界和宇宙的傳統(tǒng)民間文化:創(chuàng)世神話、山水傳說;民間科技(如水利、天文、醫(yī)藥、衛(wèi)生……)、民間信仰(如禁忌、風水、巫術、占卜之類)等,其中有許多迷信的成分,但也包含著人民生活經驗的豐富文化內涵,需要調查搜集和研究,這對普及科學知識的宣傳也是必要的。
論文摘要:當前在非物質文化遺產(以下簡稱“非遺”)的保護工作中,評價標準問題存在著嚴重偏差,這種偏差在原生態(tài)民歌比賽中有著突出的體現(xiàn)。原生態(tài)唱法存在的評價誤區(qū),折射出了長期以來居于主流地位的音樂評價標準存在著嚴重問題,這在“非遺”保護工作中具有普遍性。只有對評價標準問題及時地予以糾正,打破一元制的評價體系,建立多元的藝術評價機制,才能真正促進民間藝術的保護。與多元的藝術評價機制相伴隨的,應是多元的生存方式。只有建立在理解基礎上的“非遺”保護才是多元的評價標準、多元的生存方式能夠切實實現(xiàn)的基礎。
當前國內的“非遺”保護在取得重要成果的同時出現(xiàn)了諸多問題,而其中很多問題的出現(xiàn)在一定程度上便是緣于評價標準存在的理論偏差。由于這些理論偏差在原生態(tài)理論與原生態(tài)民歌保護實踐中表現(xiàn)得較為突出,因此本文擬以原生態(tài)唱法比賽為個案,圍繞原生態(tài)民歌的理論與保護實踐活動,對當前“非遺”保護中的評價標準問題做出一定的反思,以期為進一步的理論建設與保護實踐工作的開展提供借鑒。
原生態(tài)理論是一種中國式的“非遺”理論形態(tài),在當前中國的語境中,主要的討論范圍是民族民間音樂領域,與民族音樂學理論有著千絲萬縷的聯(lián)系。這一理論對于原生態(tài)民歌是這樣定位的:原生態(tài)民歌是人類非物質文化遺產的重要組成部分,是在特定的區(qū)域內傳唱的、較少受外來音樂文化影響的、風格純正且沒有經過加工和提煉的、在勞動人民的生活中自然形成的,并通過民間口耳相傳的方式延續(xù)下來的民間歌唱音樂形式。“原生態(tài)”一詞借用了自然科學上的“生態(tài)”概念,原本指的是生物和環(huán)境之間相互影響的生存發(fā)展狀態(tài),把該概念借用到民歌上,應是指附著在各民族、各地區(qū)特定的生活環(huán)境里的各種民歌形式,與它們的生態(tài)環(huán)境之間形成一種交互影響的共生關系。各地相異的習俗、方言、自然地理環(huán)境和生存方式等因素,必然導致各民族、各地區(qū)的民歌具有相異的文化內涵與藝術價值。所以在評價它們時,絕對不能簡單化對待,以一種標準統(tǒng)一不同的音樂文化產物,或用一種音樂文化的標準評價另一種……這實際上已成為評判“口頭非物質文化遺產”的重要評價原則,也早已是文化研究中的常識之談。但我們在原生態(tài)民歌保護工作中卻不斷出現(xiàn)違背以上評價原則的情況,尤以原生態(tài)民歌的各種賽事表現(xiàn)最為明顯,這暴露出了我們在“非遺”評價標準問題上存在的重大問題。
在現(xiàn)在舉辦的多種所謂的原生態(tài)唱法比賽中,在進行評價時,較為突出的現(xiàn)象是用單一標準評價不同的民歌唱法。這種評價誤區(qū)最主要的表現(xiàn)形態(tài)是,以學院派的“科學”唱法的觀念來審視、評價各地區(qū)、各民族的民歌唱法。國內目前被定位為“科學”的唱法主要有兩種,一種是西洋歌劇唱法,即美聲唱法,另一種是現(xiàn)代民族唱法,這兩種唱法的共同之處,都是以西洋美聲的發(fā)聲技法作為衡量尺度,而對原生態(tài)唱法的評價,主要以現(xiàn)代民族唱法作為標尺。
首先,撇開對“科學”唱法概念的爭議,單就原生態(tài)唱法比賽評價過程而言,它完全采用一種刻板、整齊劃一的評價標準,這與藝術的特征是明顯相悖的,因為藝術最大的特點就在于它的特殊性,抹殺個性而去追求規(guī)范化、標準化,這將無法真實地反映民間藝術的本來面貌。況且學院派的現(xiàn)代民族唱法,從發(fā)聲技法角度來講,已不是純粹的原生態(tài)唱法了,它是美聲唱法與民歌唱法相融合而形成的一種現(xiàn)代民歌唱法,因此以它作為評判原生態(tài)唱法的標準,恰與音樂史研究中用古典主義標準去衡量現(xiàn)實主義或浪漫主義作品的情況類似,是一種使批評標準與批評對象完全脫節(jié)的、牛頭不對馬嘴式的批評。而對于原生態(tài)民歌而言,其獨特的價值與特點,不僅體現(xiàn)在音樂風格、伴奏形式、表演形式上,而且還體現(xiàn)在音樂演唱風格的獨特性上,即它是基于不同語言系統(tǒng)、審美觀念、思維方式、心理結構等而形成的各自獨特的演唱方法。這些在實踐中形成的特有演唱方法絕不能簡單以“不科學”的評價輕易抹殺,也不能依據(jù)“科學”的墨線隨意指責。
其次,演唱方法不能以是不是“科學唱法”作為考核的唯一標準。論者認為,一種演唱方法的合理與否,其真正的衡量標尺,首要的是看它能否長期健康地生存、廣泛地流傳,能否經歷長期實踐的檢驗,并能世代傳承,以及是否能確切地傳達民族精神、民族文化心理,并體現(xiàn)自身特有的審美觀念等。原生態(tài)唱法明顯合乎這一標準,因為原生態(tài)民歌是與各自的文化生態(tài)緊密結合在一起的音樂樣式,是民族生活的特殊審美觀念、審美經驗的集中體現(xiàn);對它的藝術處理與演唱方法的選擇,也完全決定于生活在此文化環(huán)境中的審美主體的審美觀念,這些藝術處理與演唱方法逐漸固定下來,被世世代代的口頭傳承。它們對于本民族地區(qū)的民眾而言,是最美妙的、最合宜的,但對于其他民族、地區(qū)的觀眾可能是無法接受的超乎“常規(guī)”的聲音。堅持科學唱法的人們也正是這樣判斷的,這在“青歌賽”中表現(xiàn)得極其明顯。一些專家與歌唱家普遍表現(xiàn)出對一些原生態(tài)歌手唱法的質疑,較為集中地對歌手聲音控制的“度”的問題進行討論。
而就歌曲演唱“度”的問題而言,一方面,對“度”是否合適的感受,這是音樂審美經驗的直接體現(xiàn),不同民族由于具有不同的審美標準,對此問題的認識必然會大相徑庭。具體而言,每種類型的原生態(tài)民歌都是與特定的生活場景、生產樣式、生活觀念等緊密結合在一起的,歌手對歌曲樂句的長短處理、氣息強弱等的把握,以及采用的一些獨有的音樂表現(xiàn)語匯,完全是由這一文化環(huán)境中生成的審美觀念來確定的,并無固定的普適性原則。由此,我們說凡是發(fā)自歌手心靈的、能傳遞本民族文化內涵、抒發(fā)本民族情感的歌聲,對于與之有著相同文化背景、相同審美趣味的欣賞群體而言,就是最美、最好的歌聲,至于一些專家所說的“審美疲勞”的情況對于這一群體是并不存在的。而且部分原生態(tài)歌手能在“陌生”的舞臺上放聲高歌,自由地抒感,進入到忘我的境界,這種基于藝術的表現(xiàn)需要而自然運用的發(fā)聲技法,無半點斧鑿的痕跡,又怎么能認為是非科學的演唱呢?實際上,正是因為相異的文化群體對聲音評價標準的不同,原生態(tài)歌手那看似“粗糙”、未經打磨的歌聲,與學院派的“精致、規(guī)范”的聲音才相去甚遠,也因此在很多專家看來,原生態(tài)歌手缺乏對發(fā)聲技法科學而藝術的把握。但是,我們如對諸如蒙古長調的類似馬頭琴聲音的托腔的發(fā)聲方法、藏族歌手喉頭擺動的發(fā)聲方法等進行實際的考察,就會發(fā)現(xiàn)這類獨特的聲音竟是由一個沒有掌握任何發(fā)聲技法的人發(fā)出的。這只能說明不同的審美觀念必然造就不同的發(fā)聲技法,藝術的表現(xiàn)需要才是發(fā)聲技法形成的依據(jù)。
另一方面,相異的音樂功能,必然對“度”有著不同的理解。原生態(tài)民歌在很多民族中是用來滿足人們之間交流的需要的,或者是被當做生存活動的工具,是否實用成為它們的首要功能,在演唱實踐中,它們往往是“被當做有明確用途的東西”。如有些民族節(jié)慶活動中演唱情歌,是為了覓偶;一些生活在偏遠地區(qū)的山民拖著長腔高聲喊唱,是為了使對方聽見所要傳達的信息……凡此種種,音樂的審美、娛樂功能并不占有重要的位置,實用才是首要的目的,因此對于生活在這些原生環(huán)境中的人們而言,歌者能發(fā)出既實用又“合適”的聲音才是最高的表現(xiàn)境界。在此特殊要求下,原生態(tài)歌手對聲音的審美標準就完全不同于舞臺表演的標準了。而我們大眾通常所習慣的是舞臺、電視媒體上的演出——審美與娛樂功能居于首位的演唱,這類演唱有麥克風等現(xiàn)代科技手段的輔助,自然要求歌者的音量要適中,氣息控制等要適度,由此舞臺限定培養(yǎng)的觀眾同樣習慣于舞臺式的適度音量與“標準化、規(guī)范化”的“科學”唱法,他們對于原生態(tài)歌手們發(fā)出的超常規(guī)的、帶有野味的聲音,必然會感到嘈雜、刺耳,對于他們運用的特殊演唱技法與表現(xiàn)手法,也必然會感到難以理解與接受,甚至認為是落后的、不科學的。當然在比賽過程中,也確實出現(xiàn)了某些原生態(tài)歌手受電視節(jié)目、晚會這類演出要求的影響,為片面追求高音而“干吼”的現(xiàn)象,而這一現(xiàn)象恰恰從反面證明了原生態(tài)民歌本來就不是舞臺的生存物,剝離開它賴以生存的土壤,生命力便不再鮮活了,正如本次大賽的評委李松所言:原生態(tài)歌手就像是帶泥的蘿卜被聚光燈烤煳了。
基于以上的分析可看到,我們在試圖對原生態(tài)唱法做出評價時,要十分謹慎。必須綜合考慮它產生的文化生態(tài),包括其產生背景、功能、民族的審美心理、特殊的音樂形態(tài)與音樂體系等。用它自己的標準去評價它。倘用“科學”一類的詞去概括、否定,過于簡單,也過于輕率。如果我們仍然局限于單一體系的標準,不但我們不能理解原生態(tài)民歌,而且它的真正價值也將被遮蔽,更可怕的是,它們可能將在強勢話語的擠壓下,改變、塑造自己,去適應強勢話語的要求,而自動消亡。
綜觀原生態(tài)唱法評價標準存在的問題,不能不令我們對長期以來居于主流地位的音樂評價標準進行反思。應該說,這種評價標準存在著嚴重問題??梢哉f原生態(tài)民歌評價標準出現(xiàn)的問題在當前的“非遺”保護中是具有普遍性的,因此必須進行及時的糾正。關于如何糾正這一問題,論者認為,首先必須顛覆一元制的評價體系,建立起多元的藝術評價機制。
仍以音樂為例,長期以來居于主流地位的音樂評價標準,顯現(xiàn)出西方中心主義觀念對我國音樂發(fā)展的深刻影響?,F(xiàn)在國內聲樂界在對演唱方法進行評價時,唱法是否“科學”成為主要的評價界限。而與“科學”唱法相對的非科學唱法,從歌唱技法的角度來認識。應是指演唱者在演唱時發(fā)出不協(xié)和的破音、啞音等,以及出現(xiàn)氣息不連貫、身體僵硬等不自然的發(fā)聲狀態(tài)等。應該說在很多原生態(tài)歌手的演唱中這些問題是很少存在的,他們的演唱通常是和諧而自然的,能夠持續(xù)而不疲倦地演唱,這顯然是合乎人的生理條件的發(fā)聲技法。即使以現(xiàn)在通行的評價標準看,這些演唱方法也不能以非科學來界定。那么為何會將之定位于不科學的唱法,并給予苛刻對待呢?關鍵的癥結在于受進化論觀念的影響,人們不自覺地認為西洋美聲唱法與借鑒西洋美聲唱法而建立起來的學院派的現(xiàn)代民族唱法,這二者才是符合人體發(fā)聲規(guī)律的最合理、最規(guī)范的唱法,而少數(shù)民族由于是落后、原始的民族,所以他們的藝術也是不科學的,發(fā)聲更是落后于學院里經過專業(yè)訓練的發(fā)聲方法,它們只能作為音樂發(fā)展史中的活化石。姑且不論這種認識對當代文化人類學原則的嚴重背離,首先,這種認識是非歷史的。即使被當前標榜為“科學”的西方美聲唱法而言,它的產生,也并不是靠科學實驗、科學設計來完成的,而是靠廣大民間藝術家在自身的實踐中總結出來的,而且即便是今天,在這兩種唱法中也并未出現(xiàn)一種可供套用的發(fā)聲技法的公式,現(xiàn)在演唱者們所談論的演唱技法,仍然是各不相同的個人經驗、體驗性的東西。實際上,同美聲唱法一樣,凡是從實踐中長期摸索總結出的,可以很暢達地進行藝術表現(xiàn)、藝術傳達的演唱方法都是合理的,其他的一切都在其次。從藝術發(fā)生的角度看,各民族、地區(qū)的演唱方法,與美聲唱法的產生大體無異。它們之所以產生區(qū)別。是各民族不同的文化符碼系統(tǒng)的反映,其本身并無高下之分。正如貢布里希所言:“與我們不同之處不是他們的技藝水平。而是他們的思想觀念,從一開始就理解這一點是十分重要的,因為整個藝術發(fā)展史不是技術熟練程度的發(fā)展史,而是觀念和要求的變化史?!币虼?,對于歸屬于不同的文化體系、音樂體系的各種獨立音樂形態(tài),人們完全不能以一種形態(tài)的標準去衡量另一種。
其次,進化觀念至少對于藝術發(fā)展的歷史是不適用的,這在馬克思等思想家、藝術史家的論著中早已被多次闡釋,并非越是新出現(xiàn)的,就總是越科學的,也并非現(xiàn)在的總是優(yōu)于過去的。此外,這種社會進化論中所隱含的話語霸權對于藝術的保護發(fā)展是極為有害的,歷史上的前車之鑒已足以令我們警醒,對此洛秦也做出了確切的描述:“社會進化論不以空間上的文化差異為概念,而是以時間上的先進或落后為標準……結果是以‘幫助’、‘扶貧’的慈善面孔來剝奪他人的生存權利,毀壞他人的社會運作,中斷他人的文化延伸?!?/p>
總之,從學理的層面而言,傳統(tǒng)的一元制的評價體系缺乏存在的合理性。多元的藝術存在需要多元的評價機制。只有建立起來多元的評價機制,才可能搭建起一種平等的多元對話的平臺,使原生態(tài)唱法與美聲唱法、現(xiàn)代民族唱法等能同處一個平臺上,平等對話、相互促進。只有這樣,才能對各種音樂樣式做出較公允的評價,促進它們的保護與發(fā)展,類似民間音樂等的民間藝術的發(fā)展才能獲得真正寬松、合理的環(huán)境,使其不至于遠離生機勃勃、紛紜復雜的原生的發(fā)生發(fā)展狀態(tài)。應該說,這并不單純是一種機制上的變更,更為本質的是一種認識上改變的體現(xiàn),如此才是保護與發(fā)展包含原生態(tài)民歌在內的“非遺”的最為首要的觀念保障。
與多元的評價標準相伴隨的,應是多元的生存方式。就原生態(tài)民歌而言,它的生存方式就是原生態(tài),即在其生活環(huán)境中的自然發(fā)生、發(fā)展、傳承。但類似于比賽一類的活動,已經逐漸在試圖使原生態(tài)的民間音樂扎根于新的不同的生存環(huán)境,非民間化的傾向不斷加強,這與非物質文化遺產保護遵循的“以人為本原則、整體保護原則、活態(tài)保護原則”嚴重背離,同時也與保護發(fā)展原生態(tài)民間音樂的宗旨南轅北轍。具體到比賽,把原生態(tài)民歌拿到舞臺上進行比賽,這已使它發(fā)生了“變異”。因為原生態(tài)民歌本來就是在獨特的生活土壤中所孕發(fā)出的精神產物,與其賴以生存的自然、文化環(huán)境及社會生活血脈相連,成為維系某一地區(qū)民眾或民族物質和精神生活的一種重要方式,與他們的生存、發(fā)展須臾不可分離,一旦搬到舞臺上進行比賽,盡管它的音符、旋律、曲目、樂器配置、人員組合沒有變,但是演出的場所、演唱者的身份發(fā)生了改變,那么此時的音樂功能。演唱的文化含義也發(fā)生改變,就其本身的意義與功能而言。這種活動就完全成了一種受到“異化”的活動。真正的原生態(tài)民歌,正如喬建中先生所言:“除風格、唱法要求原生態(tài)外……歌唱環(huán)境也須保持原本的狀態(tài)?!闭嬲乇Wo發(fā)展原生態(tài)民間藝術,就應該使它的文化形態(tài)完全回到原生態(tài)的生成環(huán)境當中去,避免組織類似于原生態(tài)民間藝術比賽形式的活動,況且展示、弘揚一個民族的傳統(tǒng)藝術、民族精神完全有各種更為適宜的方式。這一問題,已引起了廣大學者的思考。
關鍵詞:文化旅游產業(yè);非物質文化遺產;保護措施;
中圖分類號:G124 文獻標識碼:A 文章編號:1674-3520(2015)-10-00-01
我國的文化產業(yè)主要包括有圖書出版業(yè),新聞傳媒產業(yè),廣播影視業(yè),動漫產業(yè),網絡文化產業(yè),表演藝術業(yè),廣告產業(yè),體育賽事,休閑娛樂業(yè),文化旅游業(yè)以及會展產業(yè)等。本文將重點闡述文化旅游產業(yè)和非物質文化遺產的關系。非物質文化遺產是人類文明的見證和民族精神的財富,是不可再生的寶貴資源,保護與傳承非物質文化遺產是我們的職責,是人類共同的事業(yè)。旅游開發(fā)可以加強公眾對非物質文化遺產的地位和價值的認知度,延續(xù)非物質文化遺產文脈,傳承人類文明,而那些不喪失原真性的、科學合理的旅游開發(fā)在更大層面上有利于非物質文化遺產保護,使旅游成為非物質文化遺產保護的最有效方式之一。因此,本文通過對非物質文化遺產保護與旅游開發(fā)的分析研究,論證了二者相互依存的關系。
一、非物質文化遺產保護與文化旅游產業(yè)發(fā)展的相互依存關系
(一)非物質文化遺產豐富了旅游業(yè)的文化內涵。非物質文化遺產是一個地區(qū)的文化傳承,是一個地區(qū)的精神文明寄托,體現(xiàn)了該地方人民生活情趣。是歷史遺留下來的產物,好好利用和開發(fā),會對一個地方的旅游業(yè)的發(fā)展起到極大的促進作用。地域性是非物質文化遺產的重要特征之一,非遺旅游資源是一定地域內人們智慧的結晶,其文化內涵豐富,旅游價值高,可以有效促進當?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展。非物質文化遺產是重要的旅游資源,內容豐富多樣。
我國西南邊疆文化旅游產業(yè)開發(fā)相對落后,由于遠離城市的喧囂,其非物質文化遺產在大山的“屏障”下得到了很好的保護。若能加以好好保護,加大政府宣傳力度,以非物質文化遺產為主打旅游產品,吸引外地乃至世界的游客慕名而來,從而進一步發(fā)展旅游業(yè),用旅游增加的經濟收入用來保護“非遺”,開發(fā)更多的旅游產品,于是一個良性的產業(yè)鏈隨即誕生,從而能進一步改善我國西南邊疆文化旅游產業(yè)開發(fā)落后的現(xiàn)狀,促進文化旅游產業(yè)的轉型。
(二)文化旅游產業(yè)發(fā)展鑄就非物質文化遺產傳承基礎。經濟的快速發(fā)展改變了非物質文化遺產賴以生存、發(fā)展的傳統(tǒng)社會環(huán)境,其根基受到侵蝕,其傳承由此面臨巨大的威脅。非物質文化遺產具有的復合價值,要求我們對其進行保護,而非物質文化遺產定義及其特點決定了非物質文化遺產的保護有別與物質文化遺產的保護。非物質文化遺產的活態(tài)性決定了非物質文化遺產的保護不能定格化,不能將其固定在某一個時點,而只能讓其在社會的發(fā)展中不斷演進,其傳承也不能將非物質文化遺產放到真空的環(huán)境中,市場是非物質文化遺產傳播的載體與傳播的空間,非物質文化遺產不能獨立存在,它必須依附在某個特定的載體方能顯示、傳播、儲存與傳承。文化旅游產業(yè)的發(fā)展借助的是經濟發(fā)展所帶來的旅游需求的增長,而在經濟學理論中,供給和需求是相互影響的。旅游資源數(shù)量的不斷拓展,質量的不斷提升,特別是文化內涵豐富的非物質文化遺產加入到旅游資源的行列,吸引了更多的旅游者,進而促進了文化旅游產業(yè)的發(fā)展。反過來,文化旅游產業(yè)發(fā)展為日漸式微的非物質文化遺產的提供了展示自己的平臺和機會,這同時為非物質文化遺產的傳承和保護提供了新的思路。旅游模式,是將“非遺”作為一種旅游資源進行有效利用,開發(fā)成為可供游客游覽、體驗、學習和購買的旅游產品,使“非遺”在現(xiàn)代社會中以一種新的方式進行生存和發(fā)展的模式。
二、文化旅游視野下的非物質文化遺產保護措施
(一)必須堅持“以人為本”的原則。保護遺產傳承者在整個針對遺產開發(fā)的文化旅游活動中的主體地位。因為非物質文化遺產的傳承大多具有“創(chuàng)作”、“表演”、“接受”等三位一體的特征,尤其是口傳文化。創(chuàng)作者既是“表演者”也是“接受者”,又是傳承者。所以非物質文化遺產的保護主體應該是傳承人。因為無論“活態(tài)”也好,“本土”也好,非物質文化遺產的全部活力,實際都存在于孕育它的民族民眾之中,并在精神、情感和日常行為上與他們融為一體。因此,應該由傳承者自己來確立他們的遺產當中什么是最值得展示、如何展示,并且積極參與相關開發(fā)措施的決策以及監(jiān)督這些措施的實施。
(二)政府部門發(fā)揮好各自的職能。由于我國對旅游業(yè)沒有具體的管理政策,所以,就導致在開發(fā)非物質文化遺產的工作中經常出現(xiàn)混亂的現(xiàn)象。這就需要和政府部門聯(lián)合起來,充分發(fā)揮其決策、統(tǒng)籌、組織、管理等相關職能,并且在進行保護的過程中,政府可以根據(jù)其自身具有的巨大影響力發(fā)揮出應有的能力。通過召開相關會議決策出合理開發(fā)原則以及辦法,并加大宣傳力度來改善管理旅游業(yè)對非物質文化遺產開發(fā)混亂的現(xiàn)象。同時,也應該在深思熟慮后,對不同地區(qū)的非物質文化遺產開發(fā)制定相對應的保護政策,并加大力度讓旅游部門執(zhí)行。
(三)文化旅游開發(fā)者應做好非物質文化遺產的保護工作。通過對熱門的旅游景點我們可以得知,由于金錢利益的驅使,使得眾多旅游開發(fā)區(qū)對非物質文化遺產遭到破壞的現(xiàn)象視而不見。例如,現(xiàn)有的大理古城中的白族文化已經遭到了破壞。在洱海游船時,這本來是一件非常美好,并且賞心悅目的游行,但是由于白族人民渴望金錢的欲望,使得許多游客都遭到超額付費的事情。由于白族人民熟悉當?shù)氐牡匦危栽谌ザS未谋亟浿分虚g私自設立了游船港口。許多外來游客由于不了解正規(guī)景點的游船價格就輕易進行交費。但是最終發(fā)現(xiàn)其支付的金額往往是正規(guī)游船價格的五倍。這就為游客的心情蒙上了一層不悅的紗,使得整場旅行都不愉快。但是,更令人驚訝的是,當?shù)毓芾砣藛T知道這種現(xiàn)象的存在卻視而不見。所以,這就需要我們敲醒警鐘,加大監(jiān)管旅游開發(fā)區(qū)對非物質文化遺產的工作力度,爭取還非物質文化遺產應有的純樸。
三、小結
非物質文化遺產是傳統(tǒng)文化中傳承下來的精華部分,它負載一個民族的特定價值取向,表現(xiàn)了一個民族的生活方式,凝聚著一個民族自我認同的凝聚力,是特定群體從歷史上遺留下來的寶貴的精神財富,同時也是不可再生的遺產。在文化旅游的視野下,加強對非物質文化遺產的保護,需要社會各界人士做出共同的努力,在遵守非物質文化遺產保護原則的過程中,應積極采取措施,使非物質文化遺產的內涵得以傳承,提高我國國民的精神文化水平,這也是我國文化建設的重要工作之一。
參考文獻:
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關鍵詞:公共文化;非物質文化遺產;保護
非物質文化遺產的對象來自民族民間文化。民間文化一直是由社會公眾自發(fā)的進行傳承,而公共文化則是由國家的教育部門和文化機構培育并引進的。民間文化和公共文化傳播的主體不同,同時占據(jù)的社會空間也不同。隨著中國政府開始建立“非物質文化遺產代表作名錄”體系,民族民間文化中的一部分開始拿到進入政府文化支持體系的入場券,成為了新型公共文化,非物質文化遺產就是其中的代表。
一、非物質文化遺產與公共文化
非物質文化成為遺產,或者簡單地說,被命名為遺產的程序就是一種公共文化的產生機制?!胺俏镔|文化”是一個表示自在狀態(tài)的概念,表示特殊樣式文化的存在;“非物質文化遺產”是一個彰顯文化自覺歷程的概念,表明特殊樣式的文化已經完成了權利主張、價值評估、社會命名的程序而成為公共文化。
文化具有公共性,但是并非誰的文化都是公共文化,并非什么文化都是公共文化。文化具有公共性是說,文化是一定人群所共享的(這是事實),同時,這一特指的文化具有成為共同體全體享有的傾向、潛力甚至沖動(這是可能性),恰恰是這種可能性使文化不像那些私有性的事物一樣因為占有的人越多而使每個人的占有份額越少,相反,它會因為享有的人越多而越有價值,越受到尊崇。然而,文化的公共性實際上受到社會的限制,受到社會關系的限制。所以在現(xiàn)實情境中文化并不總是完全公共的或徹底開放的。有時候是文化的持有人群不愿意讓自己的特定文化向全部人公開或開放,有的時候是一個群體或者其代表不讓他人的文化成為自己群體的公共文化。文化具有公共性,但是文化要成為公共文化,往往要通過復雜的社會博弈,甚至是思想、政治以至階級的斗爭。在中國,文化項目進入或退出公共文化是近代以來的文化社會史的主要情節(jié)。
非物質文化成為公共文化,大致發(fā)生在兩個層次,一個是在觀念上被大眾公認,并且得到公眾的自愿參與;一個是在體制上被政府部門正式承認,并且以一定的公共資源加以支持。中國日常生活中原生的活態(tài)文化在近現(xiàn)代歷經被貶低、被否定、被拋棄的曲折,當前又大量地活躍在實際生活之中(也有許多項目處于傳承的困境之中),并部分地重新被認知為公共文化。政府是社會的公共性的制度保障,也是文化公共物品的提供者。因此,政府在把非物質文化遺產作為公共文化對待的事業(yè)中發(fā)揮著特別重要的作用。實際上,我們已經看到政府圍繞非物質文化遺產所進行的諸多努力都可以歸入公共文化事業(yè)。
二、保護非物質文化遺產的途徑
(一)建立跨部門溝通機制和協(xié)作平臺
要把非物質文化遺產保護真正地滲入公共文化產品當中,建立跨部門、跨領域的溝通、協(xié)作機制和協(xié)作平臺是基本前提。特別是從我國目前的非物質文化遺產保護的現(xiàn)狀看,這一機制和平臺的嚴重缺乏,已經將非物質文化遺產保護遠遠孤立于其他政府職能體系之外,使之難以融入到主流的政府職能體系當中,從而從根本上制約了非物質文化遺產保護機制和體系的完善以及更大范圍保護體系的建設。比如讓非物質文化遺產進入廣場、社區(qū)以供人們廣泛感知、認識和鑒賞和品味,建立在保護中利用,在利用中保護的“活的保護機制”。
(二)建立相應的資金投入機制
從現(xiàn)有的非物質文化遺產保護財政預算體制上看,有專門的非物質文化遺產保護財政預算。但是,根據(jù)我國文化部非物質文化遺產保護的職能規(guī)定,這些預算主要用于履行基本的保護職能,如擬訂國家級非物質文化遺產代表項目保護規(guī)劃、組織開展非物質文化遺產保護工作、承辦國家級非物質文化遺產代表項目的申報與評審工作、組織實施優(yōu)秀民族文化的傳承普及工作等。而對于更大范圍的開發(fā)利用,特別是跨部門的推廣,則沒有相關的資金保障機制。然而,在實現(xiàn)非物質文化遺產的公共文化產品轉化的過程中,無論是溝通協(xié)調、具體設計、施工建設還是后期評價都需要一定的資金作為支撐,否則便會難以推行。所以,必須要有相應的資金配套來支付溝通和協(xié)作所產生的各類費,以調動各方的積極性。
(三)政府應承擔起保護非物質文化遺產的重任
非物質文化遺產的文化本位性決定對其加以保護關乎文化多樣性和完善人類內在精神信仰等人本主義思想。基于私權保護的市場規(guī)則只能解決非物質文化遺產的利益歸屬問題,而不能解決非物質文化遺產的保存和發(fā)展問題。非物質文化遺產的公共屬性決定了應對其采取公權保護方式,政府作為公共利益的代表者應承擔起保護非物質文化遺產的重任,國家應進一步完善立法,明確政府的主要責任,在政府的主導下,運用公法手段為非物質文化遺產的保護、傳承和發(fā)展提供平臺、創(chuàng)造條件。例如,廣州的“三雕一彩一繡” 即牙雕、玉雕、木雕和廣彩、廣繡,已經被國家列入非物質文化遺產的名錄,因此,這些傳統(tǒng)工藝就受到了人們的重視,有利于對它們的保護。
(四)瀕危遺產優(yōu)先保護
作為一個歷史悠久、幅員遼闊、民族眾多的文明古國,中國擁有世界上最豐富多彩的非物質文化遺產。然而,依據(jù)我們現(xiàn)有的國力、財力、人力,不可能將所有的非物質文化遺產一并對待并統(tǒng)統(tǒng)保護起來。在這種情況下,就要區(qū)分輕重緩急,集中力量將那些處于瀕危狀態(tài)的優(yōu)秀非物質文化遺產及時有效地實施搶救與保護。如根據(jù)已出版的一些音樂辭典、樂器志等資料的記載,我國的民族樂器至少在500種以上,但目前人們經常使用的各種民族樂器(包括打擊樂器)卻不過幾十種,這意味著大部分古老的民族樂器正在被人們所遺忘。為了確保祖先留給我們的文化遺產得到保護,必須堅持對瀕危遺產進行保護。
(五)建設文化生態(tài)保護區(qū),實現(xiàn)文化生態(tài)的整體保護
文化遺產保護的重要內容就是文化生態(tài)保護。文化遺產與文化生態(tài)環(huán)境緊密相依,為了保證民間原生態(tài)非物質遺產能夠存活下來,我們應當加強對文化生態(tài)環(huán)境的保護。盡管想要將民間非物質遺產在原始的自然狀態(tài)下保持不變,在這個廣大時空背景下,顯然是不可能的。但是在局部環(huán)境中,采取一定的措施,延長民間非物質文化遺產存活的時間是完全可能的。每個民族都有自己獨特的文化,這些文化各具特色,不盡相同。通過建立民族文化生態(tài)保護區(qū),是保護非物質文化遺產最為安全的手段,也是能夠將非物質文化遺產的真實狀態(tài)保存在所屬環(huán)境中,并使之成為活文化的最佳途徑。
(六)建立非物質文化遺產保護的監(jiān)督評價機制
建立相應的監(jiān)督評價機制是為了檢驗以公共文化產品為載體的非物質文化遺產保護途徑的實際效果和效益,通過評估結果不斷改變和調整轉化方式、形式,從而達到改進轉化效果、提升保護程度的最終目的,并對相關資源的運用形成一種監(jiān)督控制,減少資源的意外流失,確保非物質文化遺產的保護效果。
三、結束語
中國社會自我意識和文化認同轉變的重要標志就是中國的公共文化開始由學校教育培養(yǎng)的現(xiàn)代文化轉向包容傳統(tǒng)日常文化傳承的多元文化。同時,這種轉變突出表現(xiàn)了中國社會具有包容性。目前,我們將非物質文化作為公共文化建設的一方面進行保護,不但是社會的需要,也是歷史的使命。
參考文獻:
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非物質文化遺產”指被各群體、團體或有時為個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及有關的工具、實物、工藝品和文化場所?!胺俏镔|文化遺產”包括:口頭傳說和表述,包括作為非物質文化遺產媒介的語言;表演藝術;社會風俗、禮儀、節(jié)慶;有關自然界和宇宙的知識及實踐;傳統(tǒng)的手工藝技能。
非物質文化遺產,英文是intangibleculturalheritage,根據(jù)聯(lián)合國教科文組織的《保護非物質文化遺產公約》定義,非物質文化遺產指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。
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內容摘要:對非物質文化遺產的保護既包括文化實體的保護,也應包括文化空間的保護。文化空間既是非物質文化遺產的有機組成部分,又是非物質文化遺產生存與延續(xù)的文化“土壤”,強調對文化空間的保護,有利于非物質文化傳承的完整性。本文將非物質文化遺產文化空間劃分為核心區(qū)、緩沖區(qū)、試驗區(qū),提出了相應的分級保護策略,以期豐富非物質文化遺產保護理論,并更好地指導實際工作。
關鍵詞:非物質文化遺產 文化空間分級保護
2003年10月,第32屆聯(lián)合國教科文組織大會通過了《保護非物質文化遺產公約》,掀起了世界范圍內非物質文化遺產保護的研究與實踐。我國有著五千多年的悠久歷史,非物質文化遺產更是絢麗多姿、異彩紛呈。非物質文化遺產的保護是促進民族團結、保持國家統(tǒng)一的堅實基礎,是凝聚全國各族人民的重要力量(王文章,2006)。但是,隨著近些年來旅游文化產業(yè)的迅猛發(fā)展,為了迎合旅游開發(fā)的需要而隨意濫用、過度開發(fā)非物質文化遺產的現(xiàn)象時有發(fā)生,這種破壞性開發(fā)定會損害非物質文化遺產的文化空間,進而威脅到非物質文化遺產的生存與發(fā)展。對非物質文化遺產文化空間的保護應引起學者的重視,需要相關理論研究的跟進。
文化空間及其內涵
“文化空間”是當前學術研究中頻繁使用的重要關鍵詞之一。它主要來源于法國都市理論研究專家亨利•列斐伏爾(Henri Lefebvre)等人有關“空間”的理論,他認為空間是通過人類主體的有意識的活動而產生的。非物質文化遺產的文化空間(文化場所)是構成關于非物質文化遺產定義的重要內容:“非物質文化遺產指被各群體、團體或個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能以及有關的工具、實物、工藝品和文化場所(文化空間)。各個群體和團體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關系和歷史條件的變化,不斷使這種代代相傳的非物質文化遺產得到創(chuàng)新,同時使他們自己具有一種認同感和歷史感,從而促進了文化多樣性和人類的創(chuàng)造力(鄭培凱,2006)”。在1998年10月舉行的聯(lián)合國教科文組織第155次大會上,將“文化空間”定義為“具有特殊價值的非物質文化遺產的集中表現(xiàn)(strong concentration)”?!耙粋€集中舉行流行和傳統(tǒng)文化活動的場所,也可定義為一段通常定期舉行特定活動的時間。這一時間和自然空間是因空間中傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的存在而存在的”。根據(jù)我國2005年3月國務院辦公廳公布的《關于加強我國非物質文化遺產公約》附件中的《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》,文化空間被定義為與各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關的場所,即定期舉行傳統(tǒng)文化活動或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所(兼具空間性和時間性)。
但是非物質文化遺產的概念是否應該包括文化空間,國內學者存在較大的分歧。張春麗、李星月(2007)從非物質文化遺產的緣起及其內涵和外延作了仔細的闡述,并提出認為聯(lián)合國非物質文化遺產公約的定義注重“非遺”評審及保護工作的可操作性,忽視了概念本身的精確性,認為將文化空間定義為“非遺”有些欠妥。齊愛民(2007)認為在聯(lián)合國《保護非物質文化遺產公約》所列舉的種類中并不包括工具、實物、工藝品和文化場所,在我國2005年所頒布的第一批非物質文化遺產保護目錄中,將非物質文化遺產劃分為十大類,其中也不包括任何的物質實體,由此認為非物質文化遺產的概念中應當不包括工具、實物、工藝品和文化場所。
然而,非物質文化遺產盡管具有非物質形態(tài),但其生存與發(fā)展離不開特定的文化“土壤”;離開一定文化空間片面強調非物質文化遺產的保護是不全面的,非物質文化遺產的文化空間作為其存在、發(fā)展、傳承與表現(xiàn)的空間,理應包含在非物質文化遺產的保護對象之列。
文化空間在非物質文化遺產保護中的作用
文化空間為非物質文化遺產的保護提供了環(huán)境因素。在非物質文化遺產保護中最核心的保護對象其實是人(包括傳承人),人是非物質文化遺產的靈魂,這是非物質文化遺產的本質屬性決定的(田特平,2007)。人是非物質文化的創(chuàng)造者和擁有者,又是最基本的載體和傳承者。離開對人的核心地位與中心作用的認識,就無法把握非物質文化遺產的屬性和特點,也就無法正確理解和深刻把握保護非物質文化遺產的科學理論和有效途徑。如果傳統(tǒng)技藝的持有者沒有了原材料來源、消費者,表演類遺產沒有了觀眾,這樣的遺產也就無法再傳承下去。所以在非物質文化遺產的保護過程中,人是核心但不是全部,我們要保護非物質文化遺產存在的整個文化生境。而文化空間就是其中的一個很重要的部分,是非物質文化遺產生存、發(fā)展的土壤。只有在特定的文化空間里,才能最有利于非物質文化遺產的保護和傳承。
文化空間為非物質文化遺產的原真性保護創(chuàng)造了條件。所有非物質文化遺產均源自于民間、存在于民間,并有其特定的文化淵源,這些文化淵源與所在的地方、環(huán)境有著內在的固有聯(lián)系。故遺產資產一旦脫離其本土環(huán)境,其真實性即可能受到損害(張博,2007)。對于物質文化遺產來說,失去其文化空間只是降低了或者失去了凝結于該文化遺產中的文化歷史價值,并不影響其本身目前的存在;但對于那些具有活態(tài)性質的非物質文化遺產而言,如果失去了它們的文化空間,就會因此而失去他們賴以存在的土壤,即使可以通過現(xiàn)有的一些技術方式、手段使非物質文化遺產中的活態(tài)文化得到傳承,但其始終如《晏子春秋:雜下之十》中所說的“橘生淮南則為橘,生于淮北則為枳,葉徒相似,其實味不同也”。
非物質文化遺產的文化空間劃分
目前,非物質文化遺產保護研究中存在一些困境,主要體現(xiàn)在如何保護非物質文化遺產的原生態(tài)、本土性、整體性、避免商業(yè)化等。非物質文化遺產是前人留下來的寶貴財富,它是伴隨著當時社會的經濟狀況而產生和發(fā)展的,而隨著現(xiàn)代化進程的加快,人們的生活水平都有較大的提高,現(xiàn)有的生產力狀況已經發(fā)生了較大的改變,要人們再回到或者生活在當時的生產力狀態(tài)之下,則是一件十分困難的事情。再者,非物質文化遺產是一種寶貴的旅游資源,就目前對非物質文化遺產進行開發(fā)研究的相關文獻來看,幾乎都提出以旅游開發(fā)的方式。旅游開發(fā)對非物質文化遺產的保護來講有利也有弊,開發(fā)措施不得當極有可能對非物質文化遺產帶來毀滅性打擊。
保護非物質文化遺產的根本目的在于維系人類的文化基因、保持人類文化的多樣性,守望人類共同的精神家園。可見,在非物質文化遺產的保護實踐中,不能以經濟學是否賺錢的理念評估非物質文化遺產的價值(白玉寶,胡榮梅,2008)。非物質文化遺產的商業(yè)開發(fā)應控制在特定的文化空間內,以不危及非物質文化遺產的生存與發(fā)展為前提,因而對非物質文化遺產的文化空間進行分級保護很有必要。
自然保護區(qū)在空間上劃分為核心區(qū)、緩沖區(qū)和實驗區(qū),并提出了分級保護的要求。自然保護區(qū)內保存完好的天然狀態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)以及珍稀、瀕危動植物的集中分布地,應當劃為核心區(qū),禁止任何單位和個人進入;核心區(qū)可以劃定一定面積的緩沖區(qū),只準進入從事科學研究觀測活動;緩沖區(qū)劃為實驗區(qū),可以進入從事科學試驗、教學實習、參觀考察、旅游以及馴化、繁殖珍稀、瀕危野生動植物等活動。借鑒這一理論,可以將非物質文化遺產的文化空間按照此類劃分成為保護的核心區(qū)、緩沖區(qū)和實驗區(qū)(見表1)。
非物質文化遺產文化空間分級保護構想
文化空間的分級保護區(qū)中核心區(qū)和緩沖區(qū)是緊密連在一起,即在一些民間文化的發(fā)源地劃定一定的范圍作為緩沖區(qū),而實驗區(qū)則可以根據(jù)具體情況而定,可選擇在緩沖區(qū)的,也可根據(jù)適當?shù)那闆r自行變化。
文化空間的核心區(qū)――最原始的歷史回眸。核心區(qū)是當時的生活環(huán)境、歷史封存的一種保存和展示,盡量恢復到當時社會環(huán)境下的原樣,呈現(xiàn)各種文化最原始的起源。核心區(qū)里面不修建任何現(xiàn)代化的設施設備。根據(jù)非物質文化遺產的分類以及各自的特點,民俗、曲藝、傳統(tǒng)戲劇、民間音樂、民間文學這五類非物質文化遺產對環(huán)境氛圍的依賴性比較大,他們因環(huán)境而生,因環(huán)境而傳,因環(huán)境而變,因環(huán)境而衰,脫離了相關的環(huán)境就如無水之魚,保護和傳承的難度就會加大。這四種類型的非物質文化遺產比較適合采用核心區(qū)的保護方式。
文化空間的緩沖區(qū)――連接歷史的紐帶。在非物質文化遺產保護工作中,實際上存在著兩個主體,即非物質文化遺產的傳承主體和保護主體。前者就是我們所說的傳承人,諸如中醫(yī)技術的傳承、表演藝術的傳承、傳統(tǒng)工藝技術的傳承等等,主要靠他們來進行;后者,主要指處于狀態(tài)的那些社會群體,如各級政府、學術界、新聞媒體、社會團體以及商界人士,非物質文化遺產真正的傳承主體不是政府、商界、學界以及各類新聞媒體,而是那些深深根植于民間社會的文化遺產傳承人,他們才是非物質文化遺產的真正主人(苑利,2007)。在文化空間的緩沖區(qū),則主要是以培養(yǎng)傳承人和科學研究為主,建成非物質文化遺產的傳承區(qū)。一些學者的科學試驗、文化交流都可在里面進行,同時在里面修建大型的訓練館,試驗區(qū)的一些商業(yè)演出都在此訓練。非物質文化遺產中的民間美術、傳統(tǒng)手工技藝、雜技與競技、傳統(tǒng)醫(yī)藥這四類非物質文化遺產注重技藝的培養(yǎng),對原生態(tài)的環(huán)境依托并不是很強,可在此區(qū)進行保護。在該區(qū)強調的是開放性保護,即對這種技藝感興趣的人都可以來進行相關的培訓。
文化空間的實驗區(qū)――現(xiàn)代與傳統(tǒng)的結合。在實驗區(qū)一般是以旅游開發(fā)為主,以非物質文化遺產的內核為依托,注入現(xiàn)代元素,一方面可興建非物質文化遺產的主題公園,將其打造成具有一定挑戰(zhàn)性,表演性和參與性強,休閑功能大,有助于游客思想境界、文化人格提升的休閑旅游產品。另一方面可開發(fā)修學系列的旅游產品。知識經濟時代,人們的文化訴求日益強烈,渴望親歷文化認知、文化實踐、文化創(chuàng)造,實現(xiàn)人的全面發(fā)展、自由發(fā)展。修學旅游寓教于游,游教結合,為非物質文化遺產的傳承提供了機會。
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7.田特平.非物質文化遺產保護要以人為本[J].藝海,2007(2)
8.張博.非物質文化遺產的文化空間保護[J].青海社會科學,2007(1)
但是,實際的情形卻往往并非如此。原因在于宏觀的“多民族文學史觀”建構與具體的口頭文學研究是學者們的使命和任務,而“非物質文化遺產”保護則是社會各方力量共同參與的文化工程。在當前的“非物質文化遺產”保護場域中存在著由復雜的利益關系格局形成的博弈,這是不可否認的事實?!斑z產工程”的內容、過程未必會受到遺產學和文學學理的制約,其走向也不一定順應學者們的學術意愿。明顯的事實是,在“非物質文化遺產保護”的進程中,一直伴隨著民俗、民間文化研究者們對“遺產工程”所造成的“保護中的破壞”等負面作用的質疑和批評。學界的批評話語焦點也已經形成了一種程式化的問題表述:怎樣的遺產?為誰保護?誰來保護?怎樣保護?應該說,學界的這種“固執(zhí)”的發(fā)問所表達的批評與憂慮并非空穴來風,因為以上問題在當前“文化遺產保護”的實際狀況中確實有諸多表征。進而成為民族口頭文學傳承不得不面對的新的危機。學術界指出的當前“非物質文化遺產”保護中出現(xiàn)的一些問題主要表現(xiàn)在:其一是“非物質文化遺產”的過度“物質化”,過度“商業(yè)化”。不少地方政府千方百計想讓本地區(qū)的非物質文化進入國家甚至世界“遺產名錄”,但是,他們熱衷于“申遺”并非為了保護“遺產”,而是把申報“非遺”當成了地方政府的一種生財之道,看作是開發(fā)旅游或者是興辦其他文化產業(yè)的大好機會,于是對一些文化遺產不遺余力地過度開發(fā)、進行商業(yè)化包裝、“打造”。因此造成了“遺產”被破壞或被“異化”的種種不良后果??梢哉f,在一份非物質文化遺產面前,許多地方政府不約而同地表現(xiàn)出了急功近利的思路。以口頭文學中的西北民歌“花兒”為例,“花兒”作為多民族民歌,是被甘、青、寧等省列為重點保護名單的“非物質文化遺產”之一。但是,正如有文章所總結的:“近幾年各地花兒活動實踐中所表現(xiàn)的‘六個結合’,實質就是社會與經濟的協(xié)調發(fā)展,我們應及時總結,加強引導。這‘六個結合’是:與現(xiàn)代商品經濟發(fā)展相結合;與培育地方土特產品、創(chuàng)建地方品牌相結合;與創(chuàng)建社會主義精神文明、移風易俗相結合;與鞏固民族團結、促進安定團結相結合;與形成特色農業(yè)、創(chuàng)建新型集鎮(zhèn)相結合;與提高群眾文化水準、活躍城鄉(xiāng)文體活動相結合……總趨勢是由群眾自發(fā)的山歌傳唱向政府牽頭樹立文化品牌的理性發(fā)展,由單一的局部歌會向大范圍多層面的綜合性文化活動進展?!笔埂盎▋撼蔀槭袌鼋洕械默F(xiàn)代化產業(yè)”[2]。很顯然,在申報遺產的過程中,“花兒”同樣被捆綁了種種地方性的重任和使命。一種自身瀕危、亟需保護的地方民歌,竟然成了帶動地方“全面發(fā)展”的火箭推進器,處在各種強勢利益格局中的脆弱不堪的“花兒”,會被打造成怎樣的一個非物質文化遺產標本?同樣,由某些文化部門標榜的“原生態(tài)”概念引發(fā)的如火如荼的民歌大賽,也使原生態(tài)民歌正面臨著被商業(yè)化開發(fā),舞臺化改造、從而喪失其文化內核、迅速被“異化”的趨向。其二是非物質文化遺產傳承主體與保護主體之間的關系倒置。在“非物質文化遺產保護”中通常的提法是以政府為主導,以民眾為主體。然而在實際中,政府大包大攬了一切,不僅是保護行動的主導,而且也成了保護行動的主體。于是遺產由民間文化資源,變成了地方政府創(chuàng)造政績的工具。固然,“非物質文化遺產是不可能單獨地作為一種意識形態(tài)而存在的,它總是要通過相應的物質載體表現(xiàn)出來,然而,我們更要關注的并非是這一遺產的物質層面,而是隱含在物質層面之后的那一寶貴的精神內涵和歷史傳統(tǒng)”[3]。但是,“在一哄而上的”申遺熱中,文化遺產的本義———其杰出價值、瀕危性、獨特性被忽略了,一些真正需要盡快保護的遺產,因為種種糾纏不斷的利益沖突被擱置的現(xiàn)象十分普遍”[4]。非物質文化遺產的本質還在于,它是人民大眾的生話方式中天然不可分割的一個組成部分,而一旦這種生話方式被產業(yè)化、商品化以后,它的性質就完全改變了。其后果是“一旦某些遺產申報成功,不僅沒有更好地保護這些遺產,反而使它們不再發(fā)展,而成為脫離生活、展現(xiàn)給他人看的文化僵尸,進一步推動了它的滅亡。這不是對遺產的保護,而是對它的折騰和。我們不愿意看到這種保護”[5]。因此有學者感嘆:“說到在當今社會條件下的非物質文化遺產保護,我想沒有哪一個題目會像它這樣包含著那么多的悖論。”[6]
二、價值判斷:概念的歧義與實踐的錯位
實際上,以上指出的“非物質文化遺產”保護中出現(xiàn)的一些問題不過是表征,背后的實質及其成因其實遠比我們所看到、所指責的更為復雜,例如政府行為背后的體制痼疾,例如貧困地區(qū)經濟要“發(fā)展”與自然、文化生態(tài)要“保護”之間的二難困境,例如參與各方認識、立場的不同與利益的復雜博弈等等。但是,如果考察其認識論的根源,會發(fā)現(xiàn)其中一個主要方面就在于對作為保護對象的民間“口頭文學”的價值判斷上出現(xiàn)了某種混亂。人對某一事物所持的態(tài)度、所作出的反應都是以人對該事物的價值判斷為基礎的,如果判定該事物對自己的生存和發(fā)展具有正面的意義和價值就會采取行動努力保護這個事物。作為“非物質文化遺產”的口頭文學,其受到保護的前提自然是對其價值所形成的判斷。首先是對“價值”概念本身的理解,其次是對所保護對象的價值的認識與判斷,其次,就是對價值的具體實踐。但是,如果在對象的“價值”判斷方面出現(xiàn)了問題,那么就會導致其后的一系列“保護”中的許多誤區(qū)。而某種“價值”判斷的產生,往往是各方面因素綜合的結果,其中存在復雜的互動關系。
(一)“價值”內涵的歧義
“價值”最初作為一個經濟學概念,被引用到其它社會科學(包括文學)以后,其涵義變得越來越寬泛而含混。在價值論中,根據(jù)不同的分類方法,可以對“價值”作出幾十種定義。最基本的幾種定義是:價值即事物的意義、作用;價值是事物(包括知識、社會意識等)的規(guī)定和組成部分,是事物所具有的屬性、功能;價值是主體與客體之間的關系等。價值按內容或來源可以分為經濟的、科學的、道德的、政治的、審美的、宗教的等方面的價值。按其呈現(xiàn)方式可分為內含價值和外在價值(工具價值)。也可分為抽象價值、具體價值等。抽象的價值是不能測量或計算的價值,例如的價值、審美的價值等。工具價值、具體價值是指在主、客體關系中,客體的屬性借助于它們滿足主體的需要的能力被估價,表現(xiàn)為其可以操作的使用價值和交換價值。具體價值則往往可以轉換為經濟價值。同一事物既可以有抽象價值,也可以有具體價值。價值也可以是一種社會建構,即在某一領域內將某事物的價值的不同向度和類屬按照某種統(tǒng)一的邏輯進行整合、運作,使其逐漸被社會所采納。被建構的可能是該事物的價值復合體,也可能是新生成的價值。那么,民間口頭文學的價值是怎樣認定的呢?在一些權威民間文學理論著作中,基本一致的認識是民間文學具有三大價值:實用價值、科學價值、藝術價值。實用價值體現(xiàn)在:與民間勞動生活的密切相關、歷史記憶與生活知識的傳承、對社會權力關系的表述、民間道德教育及娛樂等功能方面(這里的實用價值也可以表述成“使用價值”,但不同于經濟學上的使用價值);科學價值是指民間文學通常具有地方性知識的百科全書的功能;藝術價值往往以作家書面文學為參照,強調其獨特的藝術欣賞價值和藝術借鑒價值。這三類價值都可以看作是口頭文學的屬性、功能,這種屬性、功能是在與主體的傳統(tǒng)規(guī)定性關系中被賦與的,是其內在價值,普適性(或一般)價值。口頭文學除了具有以上民間文學的普適性價值之外,因為每一種民間文學都有其獨特樣式及其表現(xiàn)形式,因而又具有其特殊性(或個別)價值。特殊性價值一般與以下因素相聯(lián)系:由口頭呈現(xiàn)方式決定的獨特的場域性、情境性、集體性、變異性等。而這些方面都與特定的文化空間有關,因而其特殊性價值進一步涉及到該口頭文學與特定人群的關系。界定特殊性價值,就要深入傳唱、演述人群的日常生活的內部,依靠對這種口頭文學的存在場域和唱述情境的田野考察。只有在主、客體的關系中才能呈現(xiàn)出這種特殊性價值。由此來看,民間口頭文學的無論普適性價值還是特殊性價值,大都屬于科學的、道德的、審美的價值,這些都是抽象價值、內在價值。與經濟價值的關聯(lián)并不多。普適性價值一般應從文化或文學整體觀去體認并賦形。特殊性價值則需要通過大量的學術研究,從具體的學術成果中自然呈現(xiàn)其獨特價值的不同方面。普適性價值的體認是以對特殊價值的研究與認識為基礎的。普適性價值與特殊性價值是民族文學的價值體系中不可或缺的兩個方面。對于普適性價值與特殊性價值的表述方式也是有所不同的,普適性價值通??梢杂镁哂懈叨雀爬ㄐ?、普及性的大眾化語言來表述,也可以用富有文學色彩的、詩意的語言來表述,例如“某某民歌是某民族之魂”等等。特殊性價值則一般以學術文本來呈現(xiàn),采用規(guī)范的專業(yè)術語。前者有時容易流于用感性言說代替理性思考,激情充沛而學理不足;后者則容易因追求科學性、學理的內在自足性而缺少人文社會科學應有的活力和現(xiàn)實關懷。但是相當一部分“非物質文化遺產”的保護者們,在運用“價值”概念對口頭文學作出價值判斷時,思維卻往往習慣性地指向具體價值、工具價值,并將其等同于經濟“價值”。經濟“價值”是經濟學里所指的交換價值與商品價值。盡管有些口頭文學的表演形式在其場域內也具有一定的經濟價值,例如民間儀式中的展演也產生一部分經濟費用,但這已成為該儀式文化的一部分,并不意味著該口頭文學本身是商品。然而,上述“非物質文化遺產”過度物質化的做法恰好是把口頭文學當作了商品,將其實用價值、科學價值、藝術審美的價值等通通置換為可以測量或計算的交換價值。這種置換我們也可以將其看作是價值的一種社會建構。不過被建構的不再是原事物的價值復合體,而是一種新生成的商品價值。而這種價值置換或建構,通常都是巧妙地借用對于民族文學普適性價值的詩意性話語表述而完成的。
(二)“價值”實踐的錯位
民族口頭文學的價值表述往往會被社會文化的相關領域作為一種理論資源加以利用,進而成為支持對民族口頭文學進行某種實踐操作的強勢話語。最值得注意的是實踐的操作者出于建構商業(yè)價值的需要,有意識地從民族口頭文學的普適性或特殊性價值中去選擇、強化可以操作的工具性的一面,卻忽略或有意遮蔽其抽象價值。這種操作通常采用的邏輯,一種是用本體論取代認識論的思路,或把復雜置換為簡單的還原式思維方法,以普適性價值去涵蓋特殊性價值,并將普適性價值無限擴大,其實質是導致普適性價值的空洞化和價值虛高,造成了文學本體的缺失。進而使普適性價值變成了一種拼貼在商業(yè)活動之上的外在標簽;另一種是將價值范疇局限在使用價值的范圍之內,用特殊性價值直接代替普適性價值,其實質是特殊性價值被工具化,而其內核則被在該價值標簽下偽造出的一個新的對象所暗中置換,由此導致了文學的“異化”。這種操作強調了使用價值,追求的是某種價值的強權、強勢地位、強效應,以服務于操作者的需要。而從現(xiàn)代學術史中關于民族口頭文學的實踐來看,從五四到當代,一部口頭文學史,就是一部價值“改寫”史。許多“改寫”往往是以“挖掘、搜集、整理、搶救、保護”的名義進行的。改寫的目的,是為了建構、生成某種新的價值或實體。通常是把一種認識價值、審美價值轉換成使用價值,作用于建構者的需要。這種需要或者是出于政治訴求,或者是出于經濟目的。前者幾乎貫穿于20世紀的前80多年,后者則發(fā)生于80年代以后。前者的改寫路徑是把口頭文學的價值意識形態(tài)化,從而建構一種政治話語;后者的路徑則是商業(yè)化,建構的是經濟利益。當代的改寫與建構屬于后者,是在“非物質文化遺產”保護中以打造“遺產品牌”或“文化產業(yè)”的名義而進行的。
(三)文化產業(yè)的功過
在口頭文學商品化的過程中,“文化產業(yè)”發(fā)揮了至關重要的媒介作用?!拔幕a業(yè)的職能,就是組織文化產品的商業(yè)運作,建構并展開把文化產品的使用價值轉化為交換價值的過程”[7]。文化產業(yè)以它的產業(yè)邏輯以及流水線式的作業(yè),成功地實現(xiàn)了“非物質”向“物質”的轉換??梢哉f,當代中國的“文化產業(yè)”是一個蓬勃發(fā)展但毀譽參半的產業(yè)。一方面,“隨著文化產物的不斷商品化,其(藝術)自主性就被破壞了。藝術日益歸于商品生產與交換的邏輯,因而喪失了傳統(tǒng)藝術形式無目的性所固有的批判潛能……對藝術品的思考與欣賞被商品交換所取代,其價值首先根據(jù)的是它的交換價值,而不是它內在的美學性質。文化產業(yè)的致命一擊在于把藝術徹底商品化同時把它以非賣品獻給消費者……消費者得到與藝術品無中介接觸的印象,而文化產業(yè)則從一系列在消費者背后進行的交易中獲得利潤”[8]?!霸谖幕a業(yè)以商業(yè)運作實現(xiàn)文化產品價值轉換的形式背后,其內在核心所展現(xiàn)的是一場爭奪符號資源控制權的斗爭”[9]。另一方面,文化產業(yè)被認為是社會文化建設中不可或缺的重要組成部分。尤其在當前非物質文化遺產保護中,文化產業(yè)是參與其具體運作過程的一支非常重要的力量。客觀地說,文化產業(yè)在社會文化整體運行中越來越重要的作用,以及它在創(chuàng)造國民生產總值方面的巨大貢獻,是毋庸置疑的。但是它在非物質文化遺產保護中之所以飽受質疑,是由于它一旦與中國復雜的國情相結合,一旦與地方的經濟利益、政府的政績捆綁起來,就出現(xiàn)了連它自己的產業(yè)邏輯也無能為力的悖論:文化產業(yè)已完全蛻變成了經濟產業(yè),打著文化的旗號而與文化無涉。這樣,文化產業(yè)既是非物質文化遺產商業(yè)化的始作俑者,又成了地方利益群體的替罪羊。口頭文學的普適性價值在于其中的真、善、美的抽象價值?!罢?、善、美的價值不同于普通事物的價值,它們是作為目的價值而存在的。真、善、美的價值在于超越一切功利,當用需要衡量真、善、美的價值時,真、善、美就被貶為功利性的手段價值了。真、善、美不是手段而是目的,是一種無需論證的價值,合理性就是它的存在本身”[10]。而在產業(yè)化的過程中,從口頭文學到“文化遺產”再到“文化產品”,一種民族民間文學的價值經過了多重置換,已變得面目全非。真、善、美的價值的流失或被遮蔽,將口頭文學推到了在文化內核上真正瀕危、消亡的境地。而這樣的“文學”,正在或將要成為民族文學研究和書寫的對象。
三、文學價值建構:復歸田野的活態(tài)傳承
口頭文學是一個民族的心靈史。只要文化之根不斷,口頭文學就會永遠傳承下去。無論社會如何發(fā)展,只要這個民族還沒有放棄對精神家園的守護,沒有放棄對真、善、美的追求,口頭文學中蘊含的人類精神的抽象價值就永遠是存在的。但是,因為文化不是固定不變的,而是處在不斷的演變之中。口頭文學也是如此。那么,它的抽象價值內涵也不是一成不變的,也處在不斷的建構之中。建構是建立在發(fā)現(xiàn)的基礎上的。而口頭文學真正的價值的發(fā)現(xiàn),則需要透過被虛化的普世價值的遮蔽,回到對口頭文學的特殊價值的考察。那么,口頭文學的特殊價值在哪里?正如有人指出的:“民歌離開了能發(fā)揮其獨特功能的生活場景和事件,如求愛、勞動、節(jié)日、儀式、行走等日常生活狀態(tài),民歌就已不是民歌,而是“口頭和物質文化遺產”中與音樂有關的部分,更準確地說,被我們采取了保護和拯救措施的民歌充其量也只能是當代“口頭和非物質文化遺產”中的民歌。這無疑是一個無情的悖論:民歌正是在保護和拯救中被改變的?!保?1]的確,民歌等口頭文學并不靠文本或舞臺表演形式而存在。它是一種活態(tài)文學,是文學與生活的復合體。它“活”在傳唱人群的田野、日常生活中,活在我們所謂的“文化情境、文化場域”之中。所以,就需要穿過舞臺上的“表演”以及被制作成“書”、音像制品等“文化產品”的“文本”,而走向“文本”后面的生活“底本”。去考察口頭文學與其所依附的傳唱人群的自然環(huán)境、生活方式的關系,以及關系之中所呈現(xiàn)的意義世界。并且面對處在不斷變化中的外在形式,對這個意義世界進行維護、保存。這個意義世界就是口頭文學的特殊性價值所在。這種特殊性價值以及其中蘊涵的普適性價值,就是民族文學的靈魂。聯(lián)合國教科文組織在相關公約中同時倡導對無形文化遺產表演和傳播的環(huán)境進行保護。其出發(fā)點是把包括口頭文學在內的非物質文化遺產看作是一個整體性的文化形態(tài),其中傳承主體、主體的生存環(huán)境、文化場域、展演情境等都是這個整體的不可分割的有機組成部分。基于這一認識,在當前的口頭文學的“整體性”保護中,既需要政府決策部門認識到:“非物質文化遺產真正的傳承主體不是政府、商界、學界以及各類新聞媒體,而是那些深深根植于民間社會的文化遺產傳承人,他們才是非物質文化遺產的真正主人?!保?2]。而這些傳承人不是簡單的一個抽象概念,他們是活生生的現(xiàn)實的人。不是個別人,而是廣大的多民族群體。在確認傳承主體的前提下,正視和發(fā)揮民間文化的自我修復和更新功能,如同在西北花兒研究方面一些學者不約而同地指出的,“保護‘花兒’的當務之急,首先是把她‘物歸原主’地交給她的民眾,使其按原本民間文化規(guī)律去回復她生活的本來形態(tài),回歸到存活的載體里去”[13];又需要口頭文學研究者們直面“歌要保護與人要發(fā)展”的學術倫理困境,具有更多的人文關懷與現(xiàn)實參與意識,“作為專業(yè)學者,在呼吁和參與非物質文化遺產保護的同時,更應該發(fā)揮自己的專業(yè)優(yōu)勢,深入田野,首先要真正全面地掌握花兒的基本情況,準確把握花兒的民間存活狀態(tài)”[14]。也就是說,只有具備文化人類學的研究視野與口頭詩學的理論素養(yǎng),通過民族志書寫式的田野深描,才能立體地接近口頭文學之“魂”,發(fā)現(xiàn)口頭文學的特殊性價值,才能為非物質遺產保護和多民族文學史書寫提供有力的學術支持。
四、結語
關鍵詞:非物質文化遺產;數(shù)字化;技術
1概述
非物質文化遺產是民族傳統(tǒng)文化的代表,是各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式和文化空間[1-2],隨著社會的高速發(fā)展,主流文化對于傳統(tǒng)文化的沖擊在所難免,不同國家民族的文化交流成為必然趨勢。在此背景下,世界各國開始重新尋求、審視自身民族文化的根脈,開啟了對非物質文化遺產的研究。從20世紀90年代開始,國外便已著手對于文化遺產的數(shù)字化保護工程。美國通過政府以及工商界的力量對文化遺產的數(shù)字化保護進行基礎建設,如“美國記憶”工程;歐盟國家的保護工作通常由政府牽頭,高校及科研機構開展實施,更加重視相關學科的建設和人才培養(yǎng),如“內容創(chuàng)作啟動計劃”;日本則多是通過民間組織來保護的,政府只提供相關支持。我國是世界上擁有非物質文化遺產最多的國家,有非物質文化遺產項目近87萬項。但同時也面臨著原生態(tài)空間破壞所導致的非遺文化生存威脅;專項保護資金不足導致的保護工作受阻;傳播及技術手段方面的欠缺造成的文化體驗、認同感缺失等等。因此,我國政府采取了各種積極措施,參與國際間的非遺保護工作并制定相關法律。我國大量珍貴的非物質文化遺產,在現(xiàn)代化進程中都面臨著嚴峻的生存困境和轉型困難,對它們進行保護和開發(fā)利用的同時,應當注意采取合理的方式方法。利用現(xiàn)代科技手段,使兩者有效結合,能充分發(fā)揮二者之間的優(yōu)勢互補關系。因此,對非遺的數(shù)字化研究也成為學界關注的話題。本文中國知網利用“數(shù)字化”、“非物質文化遺產”、“非遺”為關鍵詞進行模糊檢索,檢索式為數(shù)字化AND非物質文化遺產OR數(shù)字化AND非遺,得到核心期刊論文共99篇(檢索時間為2015年12月31日),以此為主,對非物質文化遺產數(shù)字化保護的研究現(xiàn)狀進行了分析和總結。
2國內非物質文化遺產數(shù)字化研究現(xiàn)狀分析
2.1論文計量分析
期刊論文在發(fā)表時間上的規(guī)律,可以看出該學科學術研究的發(fā)展水平,上圖顯示近十年國內非物質文化遺產數(shù)字化研究方向的年份與數(shù)量的折線圖。圖1顯示,該領域的研究呈現(xiàn)相當平穩(wěn)的上升趨勢。國內此領域最早的研究出現(xiàn)在2002年,林正同在國際博物館協(xié)會亞太地區(qū)第七次大會中發(fā)表《中國無形遺產現(xiàn)狀與博物館》,就中國無形文化遺產所面臨的狀況進行了分析,強調了博物館在管理、保護和傳播非物質文化遺產中所起到的地位和作用。建議博物館在更廣泛的范圍內與地方政府合作,建立無形文化遺產的普查機制和保護機制,加大無形文化遺產保護的宣傳力度,促進無形遺產的立法進程,共同推進無形遺產的保護工作。國務院辦公廳于2005年提出“要運用文字、錄音、錄像、數(shù)字化多媒體等各種方式,對非物質文化遺產進行真實、系統(tǒng)和全面的記錄,建立檔案和數(shù)據(jù)庫”。學術界將此作為非物質文化遺產數(shù)字化保護工作起步的標志。在2005到2009年間,學術界對非物質文化遺產數(shù)字化的研究停留在對其文化性的層面。強調對非遺地域性、本真性的保護。非遺依賴于特定的文化環(huán)境而存在,即為“語境”[3]。脫離特定語境的非物質文化遺產會形成代際傳承的斷裂,而這種斷裂所造成的影響是深遠且難以逾越的。因此對非物質文化遺產文化的數(shù)字化研究需要結合地域性和本真心。牟維和李琦將個人效用數(shù)字化,主張在制度設計的過程中,利用博弈理論將個人意識與文化遺產的生存狀況結合,解決了先傳承人后文化遺產的困境。2009年開始,學術界對數(shù)據(jù)庫的建設投入了極大的熱情。主要關注點在于對數(shù)據(jù)類型的整理分類歸納,異構數(shù)據(jù)的整合等。到2013年,對技術手段的研究達到。
2.2基本情況研究
不同領域的研究人員對非物質文化遺產的關注點不同,表1是對505篇文章所屬一級學科進行統(tǒng)計所得。由表可知:對非物質文化遺產數(shù)字化的研究主要集中在計算機科學與技術、圖書館學、藝術、管理學等領域。間接地體現(xiàn)了非物質文化遺產的技術特性以及文化特性。表2顯示了資助項目排名最高的前10名,社科基金、自然科學基金以及教育部人文社會科學研究基金三項資助項目的論文篇數(shù)占到14篇,占到前十名資助項目的近一半。這說明在非物質文化遺產的數(shù)字化的管理層面,政府的引導十分明顯,基本形成以政府引導為主線,各地區(qū)教育、文化部門參與的局面。除此,還可看出,國內的非物質文化遺產數(shù)字化研究地域性很強,并且集中在少數(shù)民族眾多的省市直轄市,地域性明顯,各地區(qū)都著力于研究本地區(qū)特有的非物質文化遺產的數(shù)字化保護與傳承,探索構建該地區(qū)特色數(shù)據(jù)庫。但是研究呈現(xiàn)各自為政的局面,不利于形成數(shù)字化資源的整合效果.
3國內非物質文化遺產數(shù)字化研究內容分析
國內對非物質文化遺產數(shù)字化建設的研究還處在理論向實踐轉化的階段。對非物質文化遺產數(shù)字化的研究集中在非物質文化遺產的信息屬性、非物質文化遺產數(shù)字化的技術特性、非物質文化遺產管理層面三方面。
3.1非物質文化遺產的信息屬性
2008年至2013年間,學術界主要關注非物質文化遺產的信息性,對其數(shù)據(jù)庫的建設、分類體系的構建、數(shù)字化的傳播進行了眾多討論。3.1.1標準化、精細化的數(shù)據(jù)分類數(shù)據(jù)庫的建設首先要面臨的就是對數(shù)據(jù)類型的整理分類歸納等步驟,然而非物質文化遺產的分類是一項復雜的科學認識活動。多數(shù)現(xiàn)行的非物質文化遺產的分類方法僅界定出非遺項所屬大類和亞類,尚未形成一種比較科學、合理、完善的分類方法。其次,在實踐中,因為研究人員知識背景的不同存在著多重分類標準,標準的混亂影響非物質文化遺產的數(shù)字化,無法體現(xiàn)非物質文化遺產項的生態(tài)性、復雜性和關聯(lián)性。這種粗放型分類無法滿足數(shù)據(jù)庫建設要求。為解決目前我國分類體系建設與數(shù)字化傳承的失衡問題.構建數(shù)字資源統(tǒng)一的標準體系。黃永林等人提出了多層次分類的基本設想及可行性路徑[4],程齊凱等提出了基本體的非物質文化遺產分類組織方法。3.1.2新媒介、多平臺的傳播方式目前非物質文化遺產的展示媒介以PC網絡平臺為主,智能移動設備、社交網絡、公共文化平臺為輔。VR虛擬展示技術的應用實現(xiàn)了計算機網絡平臺上的仿真可操作式體驗,使受眾在展示媒介中感受到帶入感和體驗性大大提高,例如敦煌研究院數(shù)字化研究中心的三維全景敦煌石窟。利用三維攝像、全景掃描和數(shù)字化編程,建立民族文化遺產數(shù)據(jù)庫,加工后生產數(shù)字影像實現(xiàn)全景展演。以中央美術學院設計開發(fā)的《中國古典家具》作為一款APP應用程序,通過趣味性的互動體驗激發(fā)用戶探尋古典家具的奧秘,這種基于移動智能設備的數(shù)字化展示媒介更能引起年輕人的關注,廣泛的傳播非物質文化遺產文化。此外,社交網絡已成為互聯(lián)網時代最流行最普及的社交工具,用戶群體龐大,這些新媒體的利用,打破了非遺靜態(tài)呈現(xiàn)的局限性。但目前非物質文化遺產文化在社交網絡的展示成功案例并不多見。
3.2非物質文化遺產數(shù)字化的技術特性
3.2.1平臺整合非物質文化遺產的知識重構內容復雜龐大,需要在合理的文獻觀指導下開展多方協(xié)作。然而項目化的數(shù)據(jù)庫會對非物質文化遺產的信息源產生桎梏,導致資源信息的分散或遺漏,以特定文化現(xiàn)象為依據(jù)對相關信息源進行規(guī)范聚類,更加全面客觀合理。宋麗華等人提出以知識本體的理論對非物質文化遺產信息進行抽象和歸納[5]。從知識的內部特征和外部特征兩個方面利用元數(shù)據(jù)模型對概念化的知識進行表達。同時以非物質文化遺產項目調查為核心進行項目普查資源集合,以展示為核心進行地方資源集合,以研究為核心進行專項研究資源集合,以宣傳互動為核心進行知識傳播資源集合,以申報工作為核心進行政務管理資源集合。3.2.2數(shù)字化技術的選擇國內學者側重于探討不同數(shù)字化技術工具在非物質文化遺產保護的實踐價值及應用范圍。數(shù)字化的技術性主要體現(xiàn)在非物質文化遺產保護工作的保存、繼承、傳播和發(fā)展創(chuàng)新中。數(shù)字化應用領域大致有數(shù)字化保存與存檔;數(shù)字化虛擬博物館;虛擬文物修復;數(shù)字化故事編排與講述技術;復原及演變模擬技術等[6]。所涉及的技術有空間信息技術、虛擬現(xiàn)實技術以及數(shù)據(jù)庫技術等[6]??臻g信息技術主要包括感測與識別技術、信息傳遞技術、信息處理與再生技術以及信息使用技術四個方面。信息傳遞技術包括各種通信技術以及廣播技術;信息處理與再生技術包括對信息的編碼、壓縮、加密等,以及在對信息進行處理的基礎上,形成的新的更深層次的決策信息;信息使用技術作為信息過程的最后環(huán)節(jié),包括控制技術、顯示技術等[7]。此外,數(shù)字化修復與演變模擬技術也備受關注。這種技術可以將三維建模、虛擬漫游、圖像處理、人工智能等技術應用于現(xiàn)場調查和保護修復等各個環(huán)節(jié),結合專家的領域知識進行藝術品的虛擬復原和演變模擬。
3.3非物質文化遺產數(shù)字化的管理層面
3.3.1知識產權的歸屬問題國內對非物質文化遺產的保護管理缺位,相關組織不健全,沒有相關專門保護法。例如:2011年制定的《非物質文化遺產保護法》屬于行政性法律,側重于公權保護,對私法保護少有提及。非物質文化遺產私法保護存在特殊性和復雜性,涉及的法律較多,權利類型復雜、權利邏輯混亂。非物質文化遺產數(shù)字化成果是通過現(xiàn)代科學技術對非物質文化遺產進行記錄整理創(chuàng)新,具有獨創(chuàng)性的改造就可以收到著作權的保護,相對于非物質文化遺產本身來說,對其知識產權的保護相對容易。非物質文化遺產數(shù)字化產品通常以數(shù)據(jù)庫、圖片、視頻等方式表現(xiàn),數(shù)字化的過程中如果加入了獨創(chuàng)性,就有可能會產生新產品,產生新的文化價值和商業(yè)價值。但是這種權利只停留在數(shù)字化成果上,并不能延伸到非物質文化遺產本身。3.3.2產業(yè)化建設非物質文化遺產數(shù)字化產業(yè)建設包含政府機制、市場機制和公益機制三大運作體系。在此方面范對英國的全民參與性的非物質文化遺產保護展開了調查研究。英國成立了創(chuàng)意出口小組、文化遺產與旅游小組等把文化事業(yè)與文化產業(yè)進行開發(fā)、生產、推廣、營銷的總攬性與全民參與性的結合,從直接財政投資與撥款到產業(yè)化扶植,營造出全英國范圍內可持續(xù)發(fā)展、人人參與的文化與藝術氛圍。通過多層次分級的文化遺產管理與扶持體系為全民性的非物質文化遺產項目提供多種資助方式。最終整合成一個大眾參與的、可持續(xù)發(fā)展的非物質文化遺產產業(yè)化生態(tài)系統(tǒng)。
4總結及展望
關鍵詞: 保護;非物質文化遺產;重要性;舉措
非物質文化遺產的保護和繼承,關系著我國非物質文化遺產的傳承與發(fā)展,需要我們每一個都去共同努力完成,因此非物質文化遺產的保護繼承就先顯得尤其重要,加強群眾對非物質文化遺產的認識,同時擴大其對文化發(fā)展的影響力。下面本文通過說明非物質文化遺產的保護繼承的重要性,以及該如何保護非物質文化遺產方面提出了重要舉措進行探析。
1保護非物質文化遺產的重要性
我國歷史文化傳統(tǒng)悠久,經過了幾千年的發(fā)展,孕育著濃厚的民族文化,隨著時展,歷史的推移,人們對于非物質文化比如一些古詩名作的學習和了解明顯下降,尤其是我們進入新時代以后,人們對于非物質文化的學習和認識已經變得可有可無了。但是,非物質遺產文化是中國傳承文化的精髓,是古代藝術和歷史的文字見證,它能夠培養(yǎng)我們的思維想象力、理解能力和創(chuàng)新力。
中國非物質遺產文化博大精深,經歷五千多年的發(fā)展以后,仍然不減其風采,其蘊藏著深刻的哲理和表達著優(yōu)美的情感,比如一些流傳千古的古詩文化,詩人在詩文中通過借助各種各樣的意象來表現(xiàn)生活,表現(xiàn)生活的時代背景和時代狀況,僅僅簡單的幾個字就可以將整個社會現(xiàn)象或者是自身的一種狀態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致,這是現(xiàn)代社會從未超越的最高點。沒有現(xiàn)代社會太多的商業(yè)利益和勾心斗角,保留了文化的真正美妙,體現(xiàn)了我國詩人的偉大情操和高尚品格。雖然我們距離古詩文的年代已經很久遠,但是文化的傳承卻不可以斷,我們必須繼承和不斷發(fā)揚光大。
通過對非物質文化遺產的繼承和學習,我們能夠培養(yǎng)自身的思維想象力、理解能力和創(chuàng)新力,有助于我們做到心明幾凈。比如現(xiàn)在很多學生面臨著很多的嚴重教育問題,比如網絡游戲的沉迷,一些黃色笑話和漫畫的閱讀,導致其從小心靈上形成的就是很多負面的信息,從而也有一部分人走向錯誤的道路,因此非物質文化遺產的繼承和學習能夠使孩子們從開始就樹立正確的價值觀和人生觀。高品質的非物質文化遺產的繼承和學習能夠帶領孩子領悟高尚的品格和走入美麗的世界,從而幫助他們從小就養(yǎng)成良好的品德和習慣,同時還能夠讓其學會對身邊美的事物欣賞,發(fā)展其才能,繼續(xù)將我們中華民族的傳統(tǒng)美德發(fā)揚光大。
2 充分發(fā)揮學校教育和社會教育在非物質文化遺產保護方面的重要作用
教育群眾要學會保護非物質文化遺產的方法很多,比如可以在學校里加強對非物質文化遺產的宣傳和保護,鼓勵孩子積極地開展與非物質文化遺產保護相關的工作,通過對一些非物質文化遺產進行記錄、保存,同時對一些名人代表作品進行整理宣傳等;也可以在社區(qū)里進行非物質文化遺產的宣傳開展,這樣能夠使大部分的人群都開始接觸非物質文化遺產,認識到非物質文化遺產保護的重要性,然后選擇在博物館展示、社區(qū)宣講等渠道實現(xiàn)群眾對非物質文化遺產的了解、認識和保護。非物質文化遺產的保護要靠大家共同努力,通過教育群眾要學會保護非物質文化遺產,從而形成社會化的群眾力量。
3 加強基礎設施建設保護非物質文化遺產
加強非物質文化遺產基礎設施建設,就必須將資金投入到非物質文化遺產的保護工作中,通過選派責任心強的群眾擔任文化站的工作人員,對非物質文化遺產進行宣傳和保護,對一些民間非物質文化遺產一定要加強保護,深入挖掘,從而將民間文化發(fā)揚光大。
4 建立以非物質文化遺產為重心的產業(yè)鏈
堅持“政府引導,企業(yè)參與、市場化運作”的原則,以企業(yè)、高校、科研院所為主體,組建產學研相結合的先進復合的非物質文化遺產產業(yè)鏈,并堅持開放辦院、服務企業(yè),為非物質文化遺產產業(yè)鏈科技創(chuàng)新、成果轉化提供服務。同時通過為高校、科研機構、企業(yè)搭建交流平臺,推動非物質文化遺產產業(yè)鏈創(chuàng)新開展產學研活動,促進非物質文化的發(fā)展。企業(yè)吸引國內領軍人才、研發(fā)機構入駐或參與,開展產業(yè)核心、關鍵、共性技術研發(fā),為非物質文化遺產產業(yè)鏈提供科技支撐,促成項目研發(fā)以及項目孵化,促成創(chuàng)新成果轉化,推動非物質文化遺產產業(yè)鏈快速發(fā)展,同時企業(yè)也可以策劃組織相關人員參加國內非物質文化遺產產業(yè)鏈技術交易、展示等活動,形成以非物質文化遺產為重心的產業(yè)鏈,加強對非物質文化遺產的保護。
5結束語
文化的傳承要靠大家的共同努力,文化的發(fā)揚也要靠每一個中國人的不斷努力,通過對非物質文化遺產的保護和繼承學習,能夠培養(yǎng)我們的想象力和創(chuàng)造力,增加對社會生活的了解,增強文化底蘊,使我國的文化經久不衰,將我國的非物質遺產文化不斷地發(fā)揚光大,學會在繼承中創(chuàng)造新的意境,新的思想文化。讓我們能夠在欣賞非物質遺產文化時如魚得水,放飛自己,陶冶情操,成為全人類共同的樂趣,將傳統(tǒng)文化不斷地發(fā)揚光大。
參考文獻:
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