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生態(tài)倫理思想

時間:2023-01-02 15:55:39

導(dǎo)語:在生態(tài)倫理思想的撰寫旅程中,學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑,好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文,愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感,引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。

生態(tài)倫理思想

第1篇

論文關(guān)鍵詞:朱熹;生態(tài)倫理思想;現(xiàn)代啟示

生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))是一種全新意義的倫理學(xué)說,它研究人類對待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準(zhǔn)則,最終目的是達到人與自然的和諧統(tǒng)一,以實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學(xué)的角度而言,朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué),也是深層的生態(tài)哲學(xué)”…,其中蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā),探討朱熹哲學(xué)體系中蘊含的生態(tài)倫理思想精華,以期為當(dāng)前和諧社會的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

眾所周知,倫理道德的產(chǎn)生發(fā)展與人類社會的發(fā)展是密切相關(guān)的。當(dāng)社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時,人類才能從關(guān)注個人的生存發(fā)展權(quán)力擴大到關(guān)注世間一切有生命的物體的生存權(quán)力。在生態(tài)倫理學(xué)中,生態(tài)倫理是人類由關(guān)注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結(jié)果。從這個角度看,朱熹對“仁”說的闡釋,正是立足于生態(tài)倫理的產(chǎn)生原因上來說明的。

朱熹仁說的核心是“仁者,心之德,愛之理”。所謂“仁者,心之德”,朱熹指出:“天地以生物為心者,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者。故語心之德,雖其意攝貫通無所備,然一言以蔽之,則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心,其德有四,日元亨利貞,而無所不統(tǒng)。其運行焉,則為春夏秋冬之序,而春生之氣無所不通。故人之為心,其德亦有四,日仁義禮智,而仁無所不包。”。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點,認為天地之心,其德包括元亨利貞,以春夏秋冬的秩序運行。而人之心,此德是心之全德,包括仁義禮智四德(四性),而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者,愛之理”。朱熹指出:“仁是愛之理,愛是仁之用。未發(fā)時,只喚作仁,仁卻是無形影;既發(fā)后,方喚,愛卻有形影?!敝祆湟詾槿适菒壑w,愛是仁之用,兩者是體現(xiàn)體用關(guān)系的統(tǒng)一整體;仁因愛而存在,脫離愛談仁,仁呈現(xiàn)無形影之狀;愛是仁的根本表現(xiàn),離開仁的支持,愛不復(fù)存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛,這既是人類道德層次提高的體現(xiàn),也是人類實現(xiàn)生命價值的一種情感需要。

由對仁的概念的解釋,朱熹說明了仁的特性:“(仁)只此生意。心是活物,必有此心,乃能知辭遜;必有此心,乃能知羞惡;必有此心,乃能知是非。此心不生,又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也,至于夏之長,則是生者長;秋之遂,亦是生者遂;冬之成,亦是生者成也。百谷之熟,方及七八分,若斬斷其根,則生者喪矣,其谷亦只得七八分;若生者不喪須,及十分收而藏之,生者似息矣,只明年種之,又復(fù)有生?!敝祆湔J為仁的特性呈現(xiàn)一種如四季更替的動態(tài)發(fā)展?fàn)顟B(tài),是生生之態(tài),這使得天下萬物皆知四德,以德為溯源;仁“乃天地萬物之心”,而且“情之未發(fā)而此體已具,情之既發(fā)而其用不窮”,無時不存在;仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性,使得天下萬物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現(xiàn)的向善論,是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。

說到向善,朱熹指出:“元者,天之所以為仁之德?!劣谠?,則仁在天者而已,非一人之心既有是元,而后有以成夫仁也。……元者,四德之長,故兼亨、利、貞;仁者,五常之長,故兼禮、義、智、信。”《文言傳》中解釋乾卦卦辭“元、亨、利、貞”四字時指出,元、亨、利、貞是天之四德,以元為首。也被稱為仁、義、禮、智四德,而這四者又是人之德性,因此。天之四德又成為人之德。朱熹進而指出元者是人向善之長。是向善的出發(fā)點,這是一個自然向善的過程,真正能起作用的是人要發(fā)現(xiàn)進而去實現(xiàn)為善,而且行善的人是群體性而非個體性的,這樣才能真正實現(xiàn)仁的目標(biāo)。“仁”具“生生”特性,而“惻隱之心無所不貫”。朱熹進而闡明仁與惻隱之情的關(guān)系?!叭时悴卦趷烹[之心里,仁便是那骨子?!?nbsp;“仁便是惻隱之母?!薄叭适歉瑦烹[是萌芽,親親、仁民、愛物,便是推廣到枝葉處。”

朱熹認為“仁者,人也”,即人對世間萬事萬物向善的特性,是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現(xiàn)之一,人必須通過愛、惻隱、不忍等具體情感來實現(xiàn)人之善性。也就是說,仁是由惻隱之情所萌發(fā)的系列情感實現(xiàn)的終極目標(biāo)。

朱熹通過對仁的概念的闡發(fā),認為“仁”是“天地萬物之心”,是“心之德,愛之理”,具有“生生”特性,是一種必須通過側(cè)隱之情而實現(xiàn)的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個自然界的生長發(fā)展,指出了“仁”的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生的原因——惻隱之心,進而說明人類必須向善和“愛物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學(xué)中,感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割,反而彼此滲透吻合一致了”。

探討人與自然的關(guān)系,向來是生態(tài)倫理學(xué)乃至哲學(xué)體系所關(guān)注的一個基本理論問題。中國哲學(xué)一向認為人與自然界是一個和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學(xué)體系是一個充滿理性主義的體系,是從探討人的生命發(fā)展經(jīng)歷和人與自然的關(guān)系為出發(fā)點的。從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā),朱熹通過闡發(fā)“理”,說明人與自然的關(guān)系和自然中人與物的關(guān)系。 

“理”既是朱熹哲學(xué)的出發(fā)點和歸宿點,也是其哲學(xué)中運用最為普遍的最高概念。關(guān)于“理”的含義?!白詮亩烫岢隼砘蛱炖韺W(xué)說之后,朱熹是對理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒有對理進行專門的解釋和論述,但是,通過在不同場合的運用和說明,可以看出。所謂理有這樣幾種含義:①所以然者,②所當(dāng)然者,③使之然者,④本然之理,⑤自然之理,⑥生理或生生之理(即性理),⑦道理,⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說的,但又是互相包含的,合起來是全體之理即太極?!贝◤纳鷳B(tài)倫理學(xué)的角度來看,朱熹所指的“理”,應(yīng)是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。

說到“理”是“生理”,朱熹指出:“保合大和即是保合此生理也,天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息,及其萬物化生之后,則萬物各自保合其生理,不保合則無物矣?!敝祆渫ㄟ^解釋“保合大和”,認為世間萬事萬物,包括自然界和人類,都“真性常存,生生不窮”,都是活潑潑的充滿生命力的有機整體。

“生理”就是生生不息的生命之理,而“性理”本質(zhì)就是“性即理”。朱熹指出:“性者,即天理也,萬物稟面受之,無一理之不具?!薄吧碇^性?!彼J為“性理”是“天所賦于人物,人物所受于天”,是人之所生、所以存在的價值和意義所在,賦予“理”具有生氣特性和生命價值。麗“理”是善,是“太極之理”。朱熹指出:“總天地萬物之理,便是太極?!痹谔斓匮?,在天地中有太極。在萬物言,萬物各有太極。朱熹認為,在活潑潑的宇宙世界中,天地萬物具有統(tǒng)一的理(發(fā)展規(guī)律),就是“太極”;而它們又具有獨自的具體的規(guī)律,即物物各有一個“太極”。這樣,宇宙萬物成為一個既對立又統(tǒng)一的整體。通過對“理”的解釋,朱熹指出“理”既是一種“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態(tài)中,是一個和諧統(tǒng)一的有機整體。

既然天地萬物皆有理,都有其存在的特殊價值,那么如何看待自然中人與物的關(guān)系呢?

朱熹在《西銘解》中闡發(fā)張載的“民吾同胞,物吾與也”思想時,提出了個人見解:“人物并生于天地之間,其所資以為體者,皆天地之塞;其所得以為性者,皆天地之帥也。然體有偏正之殊,故其于性也,不無明暗之異。惟人也,得其形氣之正,是以其心最靈,而有以通乎性命之全,體于并生之中,又為同類而最貴焉,故日:‘同胞’。則其視之也,皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏,而不能通乎性命之全,故與我不同類,而不若人之貴。然原其體性之所自,是亦本之天地而未嘗不同也,故日:‘吾與’。則其視之也,亦如己之儕輩矣。惟同胞也,故以天下為一家,中國為一人,如下文之云。惟吾與也,故凡有形于天地之間者,若動若植,有情無情,莫不有以若其性,遂其宜焉,此儒者之道,所以必至于參天地,贊化育,然后為功用之全,而非有所強于外也?!?/p>

一方面,對于“同胞”,涉及到人物的“同”,朱熹認為:“人物所同者,理也;所不同者,心也。”正如人、物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形。其實“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理,人性與物性的形態(tài)為天地之氣所構(gòu)。這說明“同胞”的實質(zhì)——人與世間萬物之間存在同源關(guān)系。但是,人與物的體性還是具有區(qū)別的,人得天地形氣之正,形成與天地相通的靈心,為世間萬物中的最貴者,這體現(xiàn)了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國傳統(tǒng)儒家思想精髓。另一方面,對于“吾與”,朱熹認為:“人物本同,氣稟有異,故不同?!背姓J萬物屬性之異同。講“吾與”就落實到其對人與物“不同”的觀點。朱熹認為:“論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者,粹駁之不齊;理之異者,偏全之或異?!闭f明萬物皆是理同而氣異。世間萬物,即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理,但由于氣異而導(dǎo)致粹駁不齊,性也不同。朱熹還指出:“卻道天下是有許多般性,牛自是牛之性,馬自是馬之性,犬自是犬之性?!敝祆湔J為不僅人與物性不同,就是草木、牲畜等萬物之間的屬性也是不同的。講“吾與”,說明天下萬物雖有人獸、草木、枯稿之形氣區(qū)別,但宇宙萬物都具有獨立存在的生命價值意義。朱熹通過闡發(fā)張載的“民吾同胞,物吾與也”思想,告訴我們,人類作為自然界進化中最高級的動物,要真正認識到自己是自然生態(tài)系統(tǒng)中的一個重要環(huán)節(jié),必須尊重和保護自然界,應(yīng)該對天地萬物一視同仁,給予一定的尊重和愛護,這才能使自己體驗到人之所生、所存在的價值意義,真正享受和諧統(tǒng)一的人生,達到“天人合一”的境界。

在生態(tài)倫理學(xué)中,人與自然和諧相處,最終取決于人類自身態(tài)度,落實到人類的具體行動中。以朱熹為代表的理學(xué)中:“所有對事事物物的理解體會,都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過闡發(fā)“天、地、人”三材之道,闡明自然界中人的作用及具體實施問題。 

在《易傳·說卦傳》中說道:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道日陰與陽,立地之道日柔與剛,立人之道日仁與義,兼三才而兩之,故易六畫而成卦?!敝赋鎏?、地、人三材之道,三者雖各有其道,但又是個相互聯(lián)系、互相生成的統(tǒng)一整體。

朱熹繼承“天人合一”思想,以陰陽關(guān)系為主線,闡釋天、地、人三材之道的特性:

如此以其說自分三才而言,則溫然有和之可挹而不可屈奪,則人之道也;儼然有威之可畏而不暴于物,則天之道也;恭順卑下而恬然無所不安,則地之道也。

夫三才之所以為三才者,固未嘗有二道也。然天地?zé)o心而人有欲,是以天地之運行無窮,而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存,則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已,而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上,頹然者常在乎下,便以為人道無時不立而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者,正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳,非謂茍有是身則道自存,必?zé)o是身然后道乃亡也。

他指出,天之道是陰陽互補,地之道是剛?cè)嵯酀臁⒌貎傻浪憩F(xiàn)的和柔、嚴(yán)剛等特性,都是陰陽特性的體現(xiàn),它們都是生命存在及發(fā)展的基礎(chǔ),缺一不可。而人之道就是仁與義。其實《易傳》中所謂的“順性命之理”,就是針對人而言的,而且是與陰陽、剛?cè)嵯嗵岵⒄摰摹L炫c地能生萬物,從生命的意義上說,萬物有其性命,人生有其性,人與天地并立成三材,這就是人生存的特殊意義所在。而且,人之仁義與天地之剛?cè)?、陰陽是一種相承關(guān)系,離開了自然性,人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價值實現(xiàn)的根據(jù),天地之道也不復(fù)存在,因此,“仁義不存,人道息,天地之道亦不立”。

然而,人之所以與天地之道并立,成為三材之道之一,這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出:“彼日:景風(fēng)時雨與戾氣旱蝗均出于天,五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地,此固然矣。人生其間混然中處,盡其燮理之功,則有景風(fēng)時雨而無戾氣,旱蝗有五谷桑麻而無荑稗鉤吻,此人所以參天地、贊化育,而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災(zāi)害之前發(fā)揮應(yīng)變能力和實施相應(yīng)措施,使得在惡劣的自然環(huán)境中仍可能有好的氣象、好的收成,這就體現(xiàn)了在遵循自然規(guī)律的條件下,人的自主創(chuàng)造能力所發(fā)揮的巨大作用?!皡⑻斓兀澔?,以人與天地并立為三,就是從這種意義上說的。既然人具有創(chuàng)造能力,人類如何實施其“倫理行為”,對待自然的萬事萬物,達到天、地、人三者并立呢?從生態(tài)倫理學(xué)角度說,生態(tài)倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué),實質(zhì)就是人類將其理論倫理學(xué)具體應(yīng)用于人類所處的自然生態(tài)環(huán)境中的實現(xiàn)過程。倫理、道德的“生態(tài)化”使得生態(tài)環(huán)境呈現(xiàn)“人化”狀態(tài),要求人類的主體性得到加強和展現(xiàn)。朱熹從思想和具體實踐兩方面關(guān)注這一問題。

從思想方面,特別指心態(tài)培養(yǎng)方面,這體現(xiàn)在朱熹將人類社會中相處的基本道德準(zhǔn)則——忠恕之道擴展到人與自然相處之道。朱熹引用程子“以己及物,仁也;推己及物,恕也”之說法,認為:“盡己之謂忠,推己及物之謂恕?!敝?,是“盡己之心,無少偽妄,以其必于此而本焉,故日:‘道之體”;恕,是“推己及物,各得所欲,此其必由是而之焉,故日:‘道之用”,“忠”與“恕”兩者即是一種體用關(guān)系,也是相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體。對于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出:“以己及物,是自然及物,己欲立,便立人;己欲達,便達人。推己及物,則是要逐一去推去。如我欲憑地,便去推與人也合憑地,方始有以及之。”朱熹認為“以己及物”就是從個人向善的立場出發(fā),自然而然,無任何強迫意愿;而“推己及物”,必須同時兼顧具有個人向善的心態(tài)和主動地推及與他人他物的心態(tài),呈現(xiàn)強烈的主動性。且“推己及物”的結(jié)果為:“推得去,則物我貫通,自有個生生無窮底意思,便有‘天地變化,草木蕃’氣象。天地只是這樣道理?!闭f明只有主動地推己及物,達到“物我貫通”、“生生無窮”的狀態(tài),世間萬事萬物呈現(xiàn)蓬勃生機,最終才能實現(xiàn)“天地萬物為一體”的“仁”的目標(biāo)。“盡己”與“推己”的區(qū)別在于意愿強烈和實施的程度如何,其實質(zhì)都是要達到“仁”的終極目標(biāo)。就是說:“合忠恕,便是仁?!?/p>

第2篇

[關(guān)鍵詞]《淮南子》;生態(tài)整體;生態(tài)平等;生態(tài)倫理;生態(tài)保護

[中圖分類號]B234.4 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848(2013)03-0045-07

當(dāng)代人文主義物理學(xué)家F.卡普拉(F.Capra 1938—)認為,佛教、道家、儒家、禪宗等哲學(xué)思想中蘊含著各種生態(tài)智慧,并作了一個廣為流傳的評價:“在諸偉大傳統(tǒng)中,據(jù)我看來,道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧,它強調(diào)在自然的循環(huán)過程中,個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?!雹龠@對道家學(xué)派豐富的生態(tài)倫理思想予以肯定并作出很高的評價?!痘茨献印防^承了道家自然中心主義的傳統(tǒng),即“道家獨特的以自然(天地萬事萬物)為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會、人生的傳統(tǒng)”,②進一步發(fā)展完善了中國古代生態(tài)倫理中人與自然和諧共生的思想,其豐富的生態(tài)倫理思想為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了養(yǎng)料。

一、《淮南子》的生態(tài)整體觀

《淮南子》在對先秦各家學(xué)說進行融合吸收的同時,重點繼承了老莊的“道”的思想,認為“道”是宇宙萬物發(fā)生的總根源:“道者一立而萬物生矣”;①“道日規(guī)始于一。一而不生,故分而為陰陽,陰陽合和而萬物生,故曰:一生二,二生三,三生萬物”。②《淮南子》對“道”作了進一步的解釋,并把世界的本原直接等同于“一”,認為“一”是“道”的初始狀態(tài),宇宙萬物都由“道”發(fā)展而來。有學(xué)者指出:“《淮南子》直接將‘道’等同于‘一’,是其用‘道’來統(tǒng)一宇宙萬物的極其重要的一步。”③《天文訓(xùn)》對“道”生萬物的過程作了具體而細致的描述:“天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭,道始于虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生氣。氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物,”即宇宙萬物的發(fā)生遵循“虛霩(道)宇宙氣天地陰陽四時萬物”這一生成模式?!毒裼?xùn)》則把宇宙的生成過程描述為一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極并最終形成萬物的過程:“古未有天地之時,惟像無形,窈窈冥冥,芒芠漠閔,澒蒙鴻洞,莫知其門。有二神混生,經(jīng)天營地,孔乎莫知其所終極,滔乎莫知其所止息,于是乃別為陰陽,離為八極,剛?cè)嵯喑桑f物乃形?!闭缬袑W(xué)者所指出的:“受漢代哲學(xué)偏重形象思維和直覺體悟的影響,《淮南子》在對‘道’作具體解釋時,已不自覺地把‘道’趨同于人們可認知的‘氣’了?!雹?/p>

由上,《淮南子》建立了其“道”生萬物的世界觀,認為“道”是世界萬物的本原,所以它說:“萬物總而為一。”⑤生化出的萬有盡管紛紜復(fù)雜,但根本上都是“道”的體現(xiàn),因此萬物百事縱然枝舉葉張,千奇萬狀,但都共同來自一個根源,就是“道”:“萬物之總,皆閱一孔;百事之根,皆出一門”;⑥“今夫萬物之疏躍枝舉,百事之莖葉條蘗,皆本于一根,而條循千萬也”;⑦“夫天之所覆,地之所載,六合所包,陰陽所呴,雨露所濡,道德所扶,此皆生一父母而閱一和也”。⑧此外,“道”還是萬物運動的普遍規(guī)律,它存在于宇宙萬物之中,內(nèi)在于具體的事物之中而為“德”,制約著萬事萬物的運動變化:“山以之高,淵以之深,獸以之走,鳥以之飛,日月以之明,星歷以之行,麟以之游,鳳以之翔?!雹嵋虼?,宇宙大自然中每個個體都是“道”的體現(xiàn),萬物皆出于道,均在“道”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一并相互感應(yīng)?!疤斓剡\而相通,萬物總而為一。能知一,則無一之不知;不能知一,則無一之能知也”,⑩只要能把握住道的規(guī)律,就能掌握住萬物的變化。

生態(tài)系統(tǒng)是一個維持穩(wěn)定和平衡的整體,《淮南子》繼承了老子“反者道之動”的思想,認為大自然生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也有維系自身秩序的作用方式,即“天地之道,極則反,盈則損”,{11}它以“物極必反”的方式來維持宇宙中自然萬物的和諧秩序,確保大自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡,這是對老子“損有余而補不足”的“天之道”的繼承。

《淮南子》認為,宇宙萬物都根源于“道”并以之作為其存在發(fā)展的根據(jù),以“道”為法則來維持整個大自然生態(tài)系統(tǒng)的井然秩序;大自然是一個不能分割、以“道”為基礎(chǔ)而彼此聯(lián)系的生態(tài)整體,萬物相互依存而不能離開其賴以生存的環(huán)境,這與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)所證實的生命與生命之間的相互依存都不能脫離其生存的生態(tài)環(huán)境的生物圈理論在本質(zhì)上是一致的。由是,《淮南子》便成功地以“道”為基礎(chǔ)建立了其整體主義的生態(tài)觀,從而為其生態(tài)倫理思想奠定了堅實的基礎(chǔ)。

二、《淮南子》的生態(tài)平等觀

基于“道”生萬物、“萬物總而為一”的生態(tài)整體觀,《淮南子》認為,人類作為宇宙萬物中的一員亦不例外,與其他非人類存在物是同源的,皆為“道”所生而蓄道之德,由此它提出“人亦物也”、“物無貴賤”的生態(tài)平等觀。

《淮南子》認為,天地形成后,“天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物”。①從根本上來說,人與其他生物都是“陰陽合和”而產(chǎn)生的:“至陰飂飂,至陽赫赫,兩者交接成和而萬物生焉”;②“天地之氣,莫大于和,和者陰陽調(diào),日夜分而生物”;③“天地以設(shè),分而為陰陽。陽生于陰,陰生于陽,陰陽相錯,四維乃通?;蛩阑蛏f物乃成”。④“和”就是陰陽之氣相諧交感下的最佳狀態(tài),兩氣要在這樣的狀態(tài)下才能開展創(chuàng)生的作用。只不過“煩氣為蟲,精氣為人”,⑤因其所稟受的氣的不同而有所差異,但這種差異只是相對的?!兜匦斡?xùn)》中探討了生物的進化過程,認為包括人類在內(nèi)的所有的生物都出自一個共同的祖先:濕玄。濕玄派生出“毛風(fēng)”和“羽風(fēng)”兩支。毛風(fēng)演化出胈(人類)和毛(獸類),羽風(fēng)演化出羽(鳥類)、鱗(魚類)和介(龜鱉類)。由此,《淮南子》認為,作為萬物之一物的人,與其他物種一樣都來自自然的化育:“譬吾處于天下也,亦為一物矣?!雹拮鳛槿f物中平凡的一物,人的生死對于其他物和整個宇宙都沒有太大的影響:“其生我也,將以何益?其殺我也,將以何損?”⑦它還說:“夫造化者既以我為坯矣,將無所違之矣,”⑧人對造化者來說,只不過是一“坯”而已,沒有什么不同;“夫造化者之攫援物也,譬猶陶人之埏埴也,其取之地而已為盆盎也,與其未離於地也無以異;其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也,與其為盆盎亦無以異矣”,⑨造化者化育萬物,就象陶人制陶一樣,人的生命和其他萬物一樣,沒有什么稀奇之處,其生與死猶如陶器與粘土?!对烙?xùn)》中則說:“夫天下者亦吾有也,吾亦天下之有也。天下之與我,豈有間哉!”天下萬物是屬于人類的,同時人類也屬于天下萬物的,這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物的觀點,這種觀點沒有把人類看做是這個世界上特殊的、高級的物類,而是與其他萬物放在同一水平上,把人類自然化?!毒裼?xùn)》言曰:“不識天下之以我備其物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也,物亦物也,又何以相物也?”⑩不知萬物是因為“我”(人類)的存在得以存在,還是即使“我”(人類)不存在萬物也能存在?!拔摇笔俏铮镆彩俏?,那么我與物之間就沒有支配與被支配的關(guān)系,而應(yīng)是平等的關(guān)系,兩者同等重要?!叭艘辔镆病钡乃枷霃娬{(diào)了作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關(guān)系?!短┳逵?xùn)》說:“天之與人有以相通也,故國危亡而天文變,世惑亂而虹霓見。萬物有以相連,精祲有以相蕩也,”①認為宇宙中的萬物是“相連”、相互依存的,但《淮南子》不同于董仲舒神學(xué)的天人感應(yīng),它把天人感應(yīng)、萬物相連建立在同是由“氣”而生的本質(zhì)上。

《齊俗訓(xùn)》提出“物無貴賤,因其所貴而貴之,無不貴也,因其所賤而賤之,無不賤也”,強調(diào)宇宙中的萬物都是平等的,都有“其所貴”,有“其所賤”,有其自身的內(nèi)在價值,而沒有貴賤之分?!毒裼?xùn)》中將人的器官及其功能比附天地四時等自然現(xiàn)象:“頭之圓也象天,足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日,人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑,人亦有取予喜怒。故膽為云,肺為氣,肝為風(fēng),腎為雨,脾為雷,以與天地相參也,而心為之主。”②《天文》、《時則》、《地形》篇中也有類似的說法。這種機械的比附顯然有其不科學(xué)之處,但其本意是為說明人的肌體來源于大自然,而人本身也是一種自然現(xiàn)象,是萬物中的一類而已,強調(diào)的是萬物之間的平等關(guān)系。

人類中心主義的觀點曾一度占據(jù)人們的思想,它認為,“人類高于其他一切存在物,是道德主體,能夠過倫理生活,是價值和利益的中心。其他非人類存在物不在倫理共同體范圍之內(nèi),它們對人類來說只有工具價值,所以人類對其不負直接的道德義務(wù)”。③《淮南子》“人亦物也”、“物無貴賤”的思想則明顯擺脫了人類中心論的束縛,與儒家思想中“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴”的思想相比,在生態(tài)學(xué)上更具有進步性。④兩千多年后,現(xiàn)代美國環(huán)境倫理學(xué)先驅(qū)李奧帕德(Aldo Leopold,1887-1948)指出,自然界的事物是沒有等級差別的,人類和大自然的其他事物是平等的,他還提出“大地倫理學(xué)”理論,認為倫理范圍應(yīng)當(dāng)擴展到土地,“土地倫理規(guī)范只是擴展了集群的界限,使其納入土壤、水、植物和動物:我們可以將這些東西統(tǒng)稱為土地”,并主張“將社會良知從人民擴展到土地”。⑤德國思想家史懷哲(Albert Schweitzer,1875-1965)提出要“敬畏生命”,即“敬畏我自身和我之外的生命意志”,認為所有生命都有生存的權(quán)利,人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自身的生命一樣敬畏萬物的生命。⑥他指出,“到目前為止,所有倫理學(xué)的一大缺陷,就是它們認為只須處理人與人的關(guān)系。然而,倫理學(xué)所要解決的真正問題卻是人對世界、及他們遇到的所有生命的態(tài)度問題”。⑦這些思想與《淮南子》的生態(tài)平等思想在本質(zhì)上是一致的,由此可見,《淮南子》的生態(tài)倫理思想在生態(tài)學(xué)上所具有的超前性。

《淮南子》靠直覺體悟出的人與天地萬物同源的理論,雖缺乏一定的科學(xué)根據(jù),但其物我同一、人與所有生命物平等的結(jié)論與現(xiàn)代生物學(xué)和遺傳學(xué)研究得出的人類和其他生命都是由基本的細胞單位構(gòu)成并且大多數(shù)具有相同遺傳機理的成果是不謀而合的。在“人亦物也”、“物無貴賤”總體觀念的影響下,《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來,沒有把人類的位置放得很高,而是以一種自然的眼光來對待人類,強調(diào)作為萬物之一物的人類在根本上與其他萬物沒有什么兩樣。

三、“無為”的生態(tài)倫理原則

作為宇宙萬物的總根源,“道”化生萬物是一種自然而然的過程,沒有目的和意識,它“生萬物而不有,成化像而弗宰,跂行喙息,蠉飛蠕動,待而后生,莫之知德;待之后死,莫之能怨;得以利者不能譽,用而敗者不能非”;①“其生物也,莫見其所養(yǎng)而物長;其殺物也,莫見其所喪而物亡”。②《淮南子》從其生態(tài)整體觀出發(fā),將天道與人道貫通為一體,認為人類社會的秩序與宇宙萬物的秩序應(yīng)是和諧一致的,人不能主宰自然,而只能效法并順應(yīng)天地之道。

《淮南子》從生養(yǎng)萬物并無處不在的“道”中推出“無為”的原則,認為“無為為之而合于道,無為言之而通乎德”。③它指出,“無為者,道之體也”,④把“無為”作為“道”的本質(zhì)要求,而作為萬物之一的人也應(yīng)以“無為”作為其行為的指導(dǎo)原則。

老子的“無為”主張順應(yīng)客觀態(tài)勢,提倡絕圣棄智、退讓自保,反對人們積極從事任何認識和開發(fā)利用自然的活動,莊子則進一步發(fā)展之,認為人在自然面前應(yīng)毫無作為?!痘茨献印穭t對“無為”思想作了新的發(fā)展和詮釋,認為“無為”并不是消極地?zé)o所作為,而是不亂為,不強為,不把自己的主觀意志強加于其他事物,即“私志不得入公道,嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事,因資而立功”;⑤“所謂無為者,不先物為也;所謂無不為者,因物之所為”。⑥《淮南子》所謂的“無為”更多地強調(diào)了“因”的觀念,指順應(yīng)自然、摒棄個人意志、嗜欲,“因其自然而推之”,⑦依“道”行事,不人為地做違背客觀規(guī)律和事物本性的事。它說,“勿驚勿駭,萬物將自理;勿擾勿攖,萬物將自清”,⑧認為只有“無為”才能實現(xiàn)“無不為”。這與其生態(tài)整體觀強調(diào)“道”是制約萬物運動的總規(guī)律和生態(tài)平等觀強調(diào)“人亦物也”而不應(yīng)為其他自然物立法是一致的。

然而,《淮南子》的“無為”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的萬物都有其內(nèi)在價值,人類要“因其所貴而用之”,在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上合理地開發(fā)、利用和改造自然生態(tài)環(huán)境。它說:“夫地勢,水東流,人必事焉,然后水潦得谷行;禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂長。聽其自流,待其自生,則鯀禹之功不立,而后稷之智不用。”⑨水依勢東流,需要人加以疏通;農(nóng)作物春天生長,需要人去耕種。它肯定了發(fā)揮人的主觀能動性在改造生態(tài)環(huán)境中的作用,認為人對生態(tài)環(huán)境的有利改造可以使自然環(huán)境發(fā)生有益的變化。然而,它又指出,“禹決江疏河,以為天下興利,而不能使水西流;稷辟土墾草,以為百姓力農(nóng),然不能使禾冬生”,⑩江河水流、禾苗生長都受其內(nèi)在規(guī)律即“道”的支配,所以人類的改造活動必須以順應(yīng)自然、遵循其規(guī)律為前提條件,它舉“以火熯井,以淮灌山”為例,認為這樣便是“用己而背自然”之舉。①

“無為”的原則具體到生態(tài)環(huán)境的改造活動中則是要以尊重自然規(guī)律、維護自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡為前提來發(fā)揮主觀能動性,只有這樣才能取得“群生遂長,五谷蕃殖”的成效。②

四、《淮南子》的生態(tài)保護思想

天地萬物與人一樣皆是尊貴平等的,在共同的生態(tài)環(huán)境中相互依存,人類亦不能脫離生態(tài)系統(tǒng)而存在。作為大自然生命共同體的一個組成部分,人類不僅要對自己的同胞承擔(dān)道德義務(wù),而且也應(yīng)尊重其他生命物種,對整個生命共同體承擔(dān)道德責(zé)任?!痘茨献印吩谄渖鷳B(tài)整體觀和平等觀的基礎(chǔ)上建立了其生態(tài)倫理思想,并在“無為”的生態(tài)倫理原則的指導(dǎo)下提出人類在生態(tài)倫理方面的行為規(guī)范。

首先,要尊重生命,與野生動物和諧共處。自然生態(tài)環(huán)境中存在著食物鏈,人處于食物鏈的頂端,從屬于整個生態(tài)體系的一個環(huán)節(jié)?!吨餍g(shù)訓(xùn)》以“先王之法”的方式提出其生態(tài)保護思想,反對“涸澤而漁”、“焚林而獵”的滅絕生物種群式的獵捕方式,反對人類過分向自然索取,以維持整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡,它說:“故先王之法,畋不掩群,不取麛夭,不涸澤而漁,不焚林而獵。豺未祭獸,置罦不得布于野;獺未祭魚,網(wǎng)罟不得入于水;鷹隼未摯,羅網(wǎng)不得張于谿谷,……昆蟲未蟄,不得以火燒田。孕育不得殺,鷇卵不得探,魚不長尺不得取,彘不期年不得食,”③只有這樣才能避免出現(xiàn)“焚林而獵,得獸愈多,后必?zé)o獸”的后果。④此外,人類還要保護與其他生物共處的生態(tài)環(huán)境,《淮南子》指出,“欲致魚者先通水,欲致鳥者先樹木;水積而魚聚,木茂而鳥集”,⑤認為只有維持“水積”、“木茂”的生態(tài)環(huán)境,做到“食其實者,不折其枝”,⑥才能使萬物按其內(nèi)在規(guī)律自然生長,使“物以有為于己也”,⑦使“禽獸之歸若流泉,飛鳥之歸若煙云”,⑧實現(xiàn)生物的多樣繁榮與生態(tài)系統(tǒng)下人與萬物的和諧共處。

其次,要根據(jù)不同的節(jié)令規(guī)定對生物捕殺的封禁和開放。早在春秋時期,管仲就提出“以時禁發(fā)”的自然資源的開發(fā)原則,⑨其后孟子、荀子也先后提出類似的保護生態(tài)環(huán)境的觀點:“不違農(nóng)時,谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林,材木不可勝用也”;⑩“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也;……春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵沼山澤,謹(jǐn)其時禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童,而百姓有余財也”。{11}《淮南子》繼承了前人特別是《呂氏春秋》的有關(guān)學(xué)說,并進一步總結(jié)了生產(chǎn)生活實踐的經(jīng)驗,根據(jù)寒暑氣候的更易創(chuàng)制了更完備的一年四季的時令節(jié)氣,在《時則訓(xùn)》中根據(jù)自然節(jié)律的流變和萬物生長的規(guī)律,規(guī)范了生產(chǎn)行為,從一月到十二月詳盡細致地闡發(fā)了其保護生態(tài)的主張:“禁伐木,毋覆巢殺胎夭,毋麛毋卵,毋聚眾置城郭”;“毋竭川澤,毋漉陂池,毋焚山林,毋作大事,以妨農(nóng)功”;“修利堤防,導(dǎo)通溝瀆,達路除道,從國始,至境止。田獵畢弋,置罘羅網(wǎng)、喂毒之藥,毋出九門。乃禁野虞,毋伐桑柘”;“毋興土功,毋伐大樹,令野虞,行田原,勸農(nóng)事,驅(qū)獸畜,毋令害谷”;“禁民無刈藍以染,毋燒灰”;“樹木方盛,勿敢斬伐”;“完堤防,謹(jǐn)障塞,以備水潦”;“乃命有司,趣民收斂畜采,多積聚,勸種宿麥,若或失時,行罪無疑”;“乃命冢宰,農(nóng)事備收,舉五谷之要,藏帝籍之收于神倉”;(“是月草木黃落,乃伐薪為炭”);“乃命水虞漁師,收水泉池澤之賦”;“山林藪澤,有能取疏食、田獵禽獸者,野虞教導(dǎo)之”(“是月也,荔挺出,丘蚓結(jié),麋角解,水泉動。則伐樹木,取竹箭”);“命漁師始漁”,“命農(nóng)計耦耕事,修末耜,具田器”。①以上表明,《淮南子》對生態(tài)資源再生能力的周期性已有了較科學(xué)的認識,因而主張正確調(diào)節(jié)人類向自然索取與自然資源再生能力的關(guān)系,認為這才是確保資源用之不竭的長久之道。

第3篇

孟子有沒有生態(tài)倫理意識?如果有,他的生態(tài)倫理意識又是如何產(chǎn)生的呢?我們先來看一看《孟子 .告子上》記載的一則故事吧——孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。”濯濯,光潔貌,有如用水清洗一般。牛山好美一片森林,只因為這里距大城市太近,被砍伐一光。本來它還具有再生的能力,無奈光山又成了牧場,牛踩羊吃,于是就成了光禿禿的山包了。顯然,這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子為了論證他的人性本善的性善論,信手舉了這個當(dāng)時普遍為人所知的森林被毀例子,應(yīng)該說,這個事件對孟子是刻骨銘心的。孟子生在戰(zhàn)國中期,這是中國歷史上一個天下很不安定的時代,諸侯們彼此征伐,耗費大量人力物力,統(tǒng)治者橫征暴斂,為了爭奪地盤,不顧老百姓死活,以至民不聊生、土地荒蕪,出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會動蕩和政治危機。這樣,也不可避免地在“郊于大國”的地方,出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。孟子作為一個提倡性善論的儒學(xué)思想家,目睹現(xiàn)實生活中發(fā)生的社會危機和諸如牛山森林被毀事件,肯定會有所反思(不然的話,孟子也不會將此事記錄下來了,而且據(jù)查,在此期間的諸子著作中只有《孟子》一書有此記述),因此孟子有生態(tài)倫理意識是肯定的。雖然當(dāng)時嚴(yán)重的社會危機掩蓋了生態(tài)破壞、土地荒蕪這些并不屬于思想家重點思考的事情。孟子反思的結(jié)果是提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。因此,我們認為民不聊生、土地荒蕪、生態(tài)破壞等因素是孟子生態(tài)倫理意識產(chǎn)生的社會因素即外因。

那么還有內(nèi)因是什么呢?這就是孟子的性善論思想。孟子認為人性本質(zhì)上是善的,所以“人皆有不忍人之心”即每個人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態(tài)倫理意識產(chǎn)生的內(nèi)在心理基礎(chǔ)。孟子舉了一個齊宣王因有這種不忍人之心,所以見牛不殺而易羊的故事。對此事孟子作了這樣的評論:“無傷也,是乃仁術(shù)也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?!保ā睹献? 梁惠王上》)意即:不傷害牛,正是一種仁愛之心。這是因為親眼看見了牛,而沒有看見羊。君子對于禽獸,看見它們活著,便不忍心看到它們死;聽到它們的哀叫聲,便不忍心去吃它們的肉。因而,君子把廚房設(shè)在遠離自己的地方,便是這個原因。

那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢?孟子論證說:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?!保ā睹献?公孫丑上》)這里,孟子舉“孺子將入于井”,任何人看到了都會有擔(dān)心害怕的同情心理產(chǎn)生為例加以論證。為什么人人會有惟恐小孩掉入井里的擔(dān)心呢?孟子排除了各種外來的因素(“內(nèi)交”、“要譽”)后,認為是生來俱有的不忍人之心,這正是人的本性。于是據(jù)以推斷:“惻隱之心,人皆有之;差惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子 .告子上》)而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德(道德情感),都是善,由此可知人的本性是善。

孟子從人的本性是善,所以有仁愛之心,推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物,這是孟子的生態(tài)倫理定律。為什么說這只是孟子的生態(tài)倫理定律呢?因為儒學(xué)思想家的生態(tài)倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的,象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等,而他們都有自己豐富的生態(tài)倫理思想。顯然,性善論與“愛物”并不能劃等號。《孟子.滕文公上》講:“孟子道性善,言必稱堯舜。”孟子提倡性善論,目的是為了說明人皆可以為堯舜,是為其道德先驗論服務(wù)的。因此,孟子為了他的道德先驗論是不得不主張性善論的,這樣一來,他的生態(tài)倫理思想亦不得不以性善論為基礎(chǔ)了。

孟子的性善論與愛護天地萬物之情聯(lián)系在一起,是因為孟子繼承了《周易》繼善成性的思想。我們知道,《周易》的主旨在乾卦,而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭:“元亨利貞?!薄吨芤?.文言》解釋說:“元者善之長也?!薄吨芤?.系辭》說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也?!痹呤家玻斓刂际鞘裁葱再|(zhì)的呢?《周易 .文言》說“善之長也”,《周易 .系辭》說:“繼之者善也?!薄吨芤?.文言》說善是就既成的天地而言的,所以說“善之長?!薄吨芤?.系辭》說善是就未成的天地而言的,所以說繼之者善也,都是說的天地的本質(zhì)是善,其具體表現(xiàn)是能覆載萬物,生成萬物一片仁慈之心,所以說“天地之大德曰生”(《周易 .系辭》)。推之人事,人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個性善論成立的理由——即儒家易學(xué)的天人合一觀,既然天地的本性為善,那么人的本性亦為善,這正是孟子性善論推導(dǎo)出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學(xué)的天人合一觀出發(fā),孟子性善論還推導(dǎo)出一個十分寶貴的“天人同誠”生態(tài)倫理思想,他說:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。” (《孟子. 離婁上》),認為“天之道”和“人之道”之所以“能動”(天人感應(yīng))就在于共同擁有一個“誠”,“誠”即真誠無妄,是一種道德規(guī)范。孟子對天(自然界)講“誠”的倫理道德,實際上正是其生態(tài)倫理意識的自然流露。孟子這一思想對荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應(yīng)”觀的提出產(chǎn)生了直接影響。

懂得了孟子生態(tài)倫理思想與其性善論緊密相聯(lián),就可以理解為什么孟子對齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”(《孟子 .梁惠王下》),說周文王治理天下,任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對齊宣王在齊國首都郊外的一個狩獵場實施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令,說這種禁令坑害百姓,等于是在國內(nèi)布下了一個陷阱,即“阱于國中”(引文同上)。這里,孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外,實際上也反映了孟子性善論在生態(tài)倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時代有過禁止“澤梁” 、保護生態(tài)的《伐崇令》,但因主張人性本善、不必行禁,故不提倡實施《伐崇令》之類的嚴(yán)懲政策)。

前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態(tài)倫理命題,從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物”的思想。實際上,縱觀《孟子》一書,這一命題還包括了其它一些生態(tài)倫理思想。

大家知道,這一命題提出于如下文字之中——孟子曰:“君子之于萬物也,愛之而弗仁。于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物?!保ā睹献?.盡心上》)意即:君子對于禽獸草木萬物,愛護它,卻不用仁德來對待它;對于民眾,用仁德來對待他,卻不親愛他。君子由親愛自己的親人,進而仁愛民眾;由仁愛民眾,進而愛護萬物。這里孟子嚴(yán)格區(qū)分了“愛”、“仁”、“親”三種美德,即對萬物講“愛”,對民眾講“仁”、對親人講“親”,體現(xiàn)了孟子仁愛有差等的思想,這既是對孔子開創(chuàng)的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發(fā)展,也是針對墨家“愛無差等”主張的批駁。據(jù)《孟子. 滕文公上》記載,一次,墨家的信徒夷之想去拜見孟子,夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護民眾就象愛護嬰兒一樣)理解為“愛無差等,施由親始”(意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區(qū)別,只是實行起來從父母親開始),孟子對此進行了批駁、解釋?!叭拭穸鴲畚铩边@個命題正是對儒家之愛的進一步解釋?!皭邸薄叭省薄坝H”三者皆是一種愛心,但愛及的對象是截然不同的,是有差等的。

“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”(仁民)要與“恩足以及禽獸”(愛物)相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。《孟子. 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對話,孟子對齊宣王說:“今恩足以及禽獸,而功不至于百姓者,獨何與?”(意即:如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光,卻不能使百姓得到好處,這是為什么呢?)言下之意,孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統(tǒng)一,不能顧此失彼的。他說:“推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣?!保ā睹献? 梁惠王上》)意即實施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德,足以安定天下,不實施則不能保護好自己的妻子兒女。古代的圣賢(指堯舜湯文王周公等)之所以大大地超越了一般人,沒有別的原因,只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”,孟子主張“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(引文同上),描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構(gòu)成了孟子理想的儒家生態(tài)社會。

《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態(tài)社會——“不違農(nóng)時,谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池,魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。……五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)中之家可以無饑矣,謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會,向往的自然是小農(nóng)經(jīng)濟社會。你看,在這個理想社會里,農(nóng)民耕種不違農(nóng)時,不亂捕魚,不亂伐樹,糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園,有百畝的耕地,家家食用自足,人無饑寒。在此基礎(chǔ)上講義修睦,人知禮義。衣食有著,禮義既修,社會呈現(xiàn)出一派老者衣帛食肉,黎民不饑不寒的富庶康樂景象。

為什么我們稱這個理想社會為儒家生態(tài)社會呢?只要將其與孔子在《禮記.禮運》篇中講的儒家“大同”社會比較,便知孟子這一理想社會不僅講了人人衣食有著,講文明禮貌,而且還強調(diào)了農(nóng)業(yè)生態(tài)保護得好,能夠可持續(xù)地發(fā)展(這里是儒家思想史上最早明確提出可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略),展現(xiàn)了一幅人與自然和諧的生態(tài)平衡圖景。所以這是名副其實的儒家生態(tài)社會,它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理理念。

這種儒家理想生態(tài)社會要怎樣才能實現(xiàn)呢?孟子主張靠賢明的圣人實施仁政,推行以德治國,并且實行有效的社會分工,各司其職,這樣全社會形成“仁民而愛物”的風(fēng)尚,這種理想社會就可以實現(xiàn)了。

孟子分析了從堯到周公治國的歷史,認為圣人治國就能使國興,暴君治國就會使國衰,明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業(yè)績,推行儒家仁義治國思想。他說:“當(dāng)堯之時,天下猶未平,洪水橫流,泛濫于天下,草木暢茂,禽獸繁殖,五谷不登,禽獸逼人,獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之,舉舜而敷治焉?!保ā睹献? 滕文公上》)后來舜帝又起用大禹治水,“當(dāng)是時也,禹八年于外,三過其門而不入,雖欲耕得平?!保ㄒ耐希┙K于使天下太平。這是圣人治國的結(jié)果,而暴君治國會怎么樣呢?孟子指出:“堯舜既沒,圣人之道衰,暴君代作,壞宮室以為污池,民無所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說暴行又作,園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身,天下亂?!保ā睹献? 滕文公下》)暴君治國就出現(xiàn)“天下亂”的結(jié)果。直到“周公相武王誅紂伐奄,三年討其君,驅(qū)廉于海隅而戮之,滅國者五十,驅(qū)虎、豹、犀、象而遠之,天下大悅?!保ㄒ耐希┎庞痔煜绿?。可是好景不長,周室衰微,“圣王不作,諸侯放恣,處土橫議”(引文同上)沒有了圣王,又出現(xiàn)了天下混亂的景象。對此孟子感到深深的憂傷,他說:“吾為此懼,閑先圣之道……圣人復(fù)起,不易吾言矣?!保ㄒ耐希┫M麃砣铡笆ト藦?fù)起”實現(xiàn)自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導(dǎo)圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀,但是在孟子推崇圣人政治以實現(xiàn)儒家生態(tài)理想社會的思想中,也包含了一此合理因素。他認為“圣人,人倫之至也?!保ā睹献? 離婁上》)圣君應(yīng)該是最講人倫道德的,所以“惟仁者宜在高位;不仁而在高位,是播其惡于眾也?!保ㄒ耐希┤绻y(tǒng)治者不仁就叫做“賊”,即“吾君不能謂之賊“(引文同上),這樣的,人人可起而誅之。他說:“殘賊之人,謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?!保ā睹献? 梁惠王下》)與后來那些對封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比,孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進步意義的。

孟子主張實施仁政,以德治國,反對發(fā)動戰(zhàn)爭和靠武力征服別國來進行強權(quán)統(tǒng)治,這對保護生態(tài)資源是有積極生態(tài)倫理學(xué)意義的。他說:“以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大,湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不霸也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十予之服孔子也。”(《孟子.公孫丑上》)孟子主張:“得百里之地而君子,皆能以朝諸侯,有天下;行一不義,殺一不辜而得天下,皆不為也。”(引文同上)反對濫殺無辜和不仁義戰(zhàn)爭。孟子還一再倡導(dǎo)節(jié)儉,反對浪費 ,體恤民眾。他說:“賢君必儉禮下,取于民有制”(《孟子. 滕文公上》)即賢明的君主必定做到認真辦事節(jié)省用度,禮賢下土,向百姓征稅應(yīng)有一定節(jié)制。統(tǒng)治者橫征暴斂、驕奢逸,必將坑害百姓、破壞生態(tài),偏離“仁民而愛物”的儒家生態(tài)社會目標(biāo)就會越來越遠了。他說:“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。獸相食,且人惡之;為民父母行政,不免予率獸而食人,惡在其為民父母也?”(《孟子. 梁惠王上》)你看,統(tǒng)治者廚房里堆著膘肥的肉,馬棚里喂著肥壯的馬,可是老百姓卻饑不得食,餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人,但是這種圣人在孟子時代是根本見不到的,所以孟子的理想生態(tài)社會也是根本不可能實現(xiàn)的。當(dāng)然,孟子生活在“驅(qū)猛獸而百姓寧”(《孟子. 滕文公下》)的二千多年前的中國社會,當(dāng)時還談不上要進行今天意義上的自然環(huán)境保護,但是孟子作為杰出的思想家,能夠提出“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想和儒家理想生態(tài)社會的藍圖,確是難能可貴的。他所闡明的生態(tài)愛護思想對當(dāng)今世界解決好生態(tài)問題無疑是有裨益的。

轉(zhuǎn)貼于 孟子在提出其理想的儒家生態(tài)社會時,體現(xiàn)出了其深深的生態(tài)倫理責(zé)任觀。他說的三項有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的舉措:“不違農(nóng)時”、“數(shù)罟不入污池”、“斧斤以時入山林”,目的是為了“使民養(yǎng)生喪死無憾”(引文見《孟子. 梁惠王上》)。由于孟子所生活的戰(zhàn)國中期,“民不聊生”問題相當(dāng)突出,孟子要“仁民而愛物”,出于對“仁民”的強烈愿望,他提出了這種最能體現(xiàn)“愛物”思想的生態(tài)倫理責(zé)任觀。這種責(zé)任觀認為,民眾通過農(nóng)業(yè)種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源,建立起了一種天人合一的生存關(guān)系,所以為了使正常的天人關(guān)系不受壞破,保持可持續(xù)性發(fā)展,必須要求民眾(當(dāng)然也包括靠民眾養(yǎng)生的統(tǒng)治者們)自覺培養(yǎng)起一種對大自然的生態(tài)倫理責(zé)任意識。

那么,如何培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識呢?

首先孟子從其英雄史觀出發(fā),要求作為國家最高統(tǒng)治者的君王必須“與百姓同樂”(《孟子. 梁惠王下》),行仁政,法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也?!保ā睹献? 離婁上》,君王只有“既竭心思焉,繼之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”(引文同上)這樣,君王帶頭仁覆天下百姓,“施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨”(《孟子. 梁惠王上》)樹立起仁民的生態(tài)倫理責(zé)任意識,老百姓才會加以仿效、學(xué)習(xí),產(chǎn)生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責(zé)任感。正所謂“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正。一正君而國定矣?!保ā睹献?離婁上》)否則的話,“上無禮、下無學(xué)、賊民興,喪無日矣?!保ㄒ耐拢┖蠊豢霸O(shè)想。

其次孟子從其“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”(《孟子. 離婁上》)的治國邏輯出發(fā),要求重視家庭教育,通過家長對子女“申之以孝悌之義”,告訴子女們?yōu)榱舜_保“七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒”(引文見《孟子. 梁惠王上》)而必須自覺培養(yǎng)對大自然的生態(tài)倫理責(zé)任,否則的話就是對家庭父母老人的不孝。因為“孝子之志,莫大乎尊親,尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)?!保ā睹献? 萬章上》)做好“天下養(yǎng)”,使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子(這里,孟子把生態(tài)倫理責(zé)任與“孝”聯(lián)系實際上已涉及當(dāng)今人們談?wù)摰摹按H和代內(nèi)倫理”問題)。當(dāng)然,如前面所論,孟子主張培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識關(guān)鍵在教育和自覺,他從自己的性善論和“仁民”思想考慮,不提倡實施《伐崇令》之類的有關(guān)保護生態(tài)的嚴(yán)懲政策。

孟子對生態(tài)倫理責(zé)任的重視,在其同時代的思想家中是相當(dāng)突出的。他強調(diào)培養(yǎng)道德責(zé)任心才能事奉好“天”(大自然),他說:“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?!保ā础疵献? 盡心上〉〉)。把道德責(zé)任與安身立命連在一起。他對“狗彘食人食而不知檢”(〈〈孟子. 梁惠王上〉〉)的浪費“人食”資源的行徑相當(dāng)痛恨,認為這是沒有倫理責(zé)任。他痛斥說:由于浪費“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象,反而怪大自然“年歲不好”,這無異于拿著刀子殺了人,卻還說“與我無關(guān),是武器殺的”一樣,原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉,是這樣的:“狗彘食人食而不知檢,途有餓莩而不知發(fā);人死,則曰‘非我也,歲也?!呛萎愑诖倘硕鴼⒅弧俏乙?,兵也。’王無罪歲,斯天下之民至焉。”這里明顯地告訴我們,大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的,但由于統(tǒng)治者們?nèi)狈Υ笞匀坏纳鷳B(tài)倫理責(zé)任,造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇,這不能責(zé)怪大自然,只能責(zé)怪統(tǒng)治者“罪歲”的錯誤行徑。由此也可進一步理解,孟子主張培養(yǎng)這種生態(tài)倫理責(zé)任意識的積極意義。我們從當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)特別關(guān)注人對自然的倫理責(zé)任問題的事實來思考孟子這種責(zé)任觀,就可以知道,“使民養(yǎng)生喪死無憾”是人類一個永恒的道德責(zé)任,如果破壞生態(tài),人類的生態(tài)環(huán)境就會惡化,那么就無論如何也做不到“使民養(yǎng)生喪死無憾”了,孟子講“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消?!保ā睹献? 告了上》)大自然要靠人類去養(yǎng)護而不是破壞。所以,是否自覺培養(yǎng)生態(tài)倫理責(zé)任意識,是關(guān)系到人類未來生死存亡的一件大事,對此我們不可不慎重對待。正因為如此,孟子才把“養(yǎng)生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度,即所謂“養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”(《孟子. 梁惠王上》)。這既然是一個關(guān)系到人類生存的生態(tài)倫理學(xué)方面的重大問題,我們就應(yīng)該在吸取孟子生態(tài)倫理責(zé)任觀成果的基礎(chǔ)上,去作更深入地研究和進一步地探討。

說到孟子的“王道之始”問題,我們還要揭示孟子推崇“王道”反對“霸道”的思想與孟子這種生態(tài)倫理責(zé)任觀的關(guān)系。我們知道,所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實力假借仁義之名去討伐別人;所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政(引文見《孟子.公孫丑上》)。二者表面上皆講“仁義”,但“霸道”是假仁義靠武力,“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡當(dāng)然也包括了生態(tài)倫理責(zé)任的培養(yǎng)問題,因為孟子鼓吹“王道”的結(jié)果是要建立前面所說的儒家生態(tài)理想社會。所以持平而論,孟子的“王道”理想,對培養(yǎng)“仁民而愛物”的生態(tài)倫理責(zé)任觀是有促進作用的,是積極的,而不是消極的。“王道”與“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關(guān)系,二者是不矛盾的。當(dāng)然,歷史的結(jié)果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的,孟子生不逢時,理想未能實現(xiàn),但是,在其“王道”理想中闡述出來的生態(tài)倫理思想?yún)s是璀璨奪目的,必將為今人和后人所珍惜而積極實施,這也是不以任何人的主觀愿望為轉(zhuǎn)移的。

總之,孟子“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任觀看到了人類取之于自然,靠天(自然)吃飯的重要性,提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識,這對保持人與自然的和諧、維護生態(tài)平衡和促進社會的可持續(xù)性發(fā)展的確具有十分重要的意義。當(dāng)今,人類要擺脫生態(tài)危機和生存困境,重溫孟子的生態(tài)責(zé)任觀應(yīng)是十分有益的。試想,如果我們?nèi)巳硕加羞@樣的責(zé)任意識,還愁生態(tài)問題得不到有效解決么!

附注:

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1958.

第4篇

論文摘要:老子生態(tài)倫理思想所包含的道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等有著重要的現(xiàn)代價值,有助于當(dāng)代的人們重新審視人類的生存方式,尋求人與自然的和諧之路。

    當(dāng)前,生態(tài)問題已成為人類社會發(fā)展所面臨的一個不可回避的重大難題。人類在不斷探尋用科技手段解決生態(tài)問題的過程中,卻越來越發(fā)現(xiàn)這種訴之于外的方法途徑并沒有帶來預(yù)想的效果,每一次新科技的使用往往又會導(dǎo)致新問題的產(chǎn)生,“科技決定論”已日益被證明是片面的、狹隘的。于是,人類開始轉(zhuǎn)變思維,訴之于內(nèi),重新審視人類自身的問題,反思長期占統(tǒng)治地位的人類中心主義意識。今天,七七大報告已明確提出我們要建立資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會,建設(shè)生態(tài)文明。這一目標(biāo)的實現(xiàn)除了靠科技進一步發(fā)展外,還必須靠我們自身的反省,即深刻反省我們在自然觀、發(fā)展觀、消費觀等方面存在的諸多偏頗,重塑新的生態(tài)理念。老子思想作為我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分,其蘊涵的生態(tài)倫理思想為我們的深刻反省提供了獨特的思想視角,對當(dāng)前人類克服日益加劇的生態(tài)危機具有重要的現(xiàn)代價值。

    一、老子的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容

    1.道法自然的思想

    道為何物?《道德經(jīng)))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰:道?!钡谒氖略?“道生一,一生二,二生三,三生萬物?!逼湟馑季褪钦f道是萬物的本源,是萬物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然?!边@就是說自然是道的本性。自然則是一種不受絲毫外力干預(yù)而本然如此的固有狀態(tài),天地萬物也正是順應(yīng)道這一自然本性而生成、運行和顯現(xiàn)。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然?!奔吹乐员蛔鸪?,德之所以被珍貴,就是因為其順應(yīng)自然。因此,人類既然與天地萬物是同源的、緊密聯(lián)系的,那么也應(yīng)采取順應(yīng)自然的態(tài)度,只有使天地萬物都處于無拘無束的狀態(tài),天地萬物人才能達到和諧,人類才能達到保護生態(tài)環(huán)境的目的。

    2.無為的思想

    人類應(yīng)如何做才叫順應(yīng)自然呢?老子認為必須“無為”。人們以往常常把“無為”理解為什么事也不做,否定一切,不行動,等同于“不為”。筆者認為其實“無為”并不是指這個意思,它是指不隨意而為、不胡亂而為;它反對不顧事物的內(nèi)在本性和實際條件,為了一己之私利或虛名而將自己的意志強加于事物的、反自然的行為,反對以人的價值標(biāo)準(zhǔn)隨意地去衡量一切的做法?!盁o為”在實質(zhì)上是指人類按照天地萬物的自然本性所采取的適應(yīng)行為,是道法自然在人類身上的具體體現(xiàn)。因此,《道德經(jīng)》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為,而無不為;下德為之,而有不為?!边@就是說,德行高深的人并不意識到他自身德的存在,卻擁有真正的德;德行淺薄的人處處留心顯示他的德行,反而不能擁有真正的德。德行高深的人無作為,卻能做成一切事情;德行淺薄的人有作為,反而卻做不成事情??梢姡盁o為”是一種很高的境界,是一種獨到的、有深刻意蘊的“為”。

    3.知常日明的思想

    《道德經(jīng)》第十六章曰:“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根日靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命日常,知常日明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒有不殆?!币馑际钦f,萬物蓬蓬勃勃地生長,最終都各自返回它們的本根,這就是規(guī)律,人只有認識到這一規(guī)律才叫明智。因此,人類只有深刻地認識和把握自然過程的變化規(guī)律,才能既不隨意妄為又不陷人“不為”,“知?!笔恰盁o為”的前提。

    4.知足不辱的思想

    要達到“無為”的境界,僅有“知常”還是不夠的,還必須要“知足”。老子認為,道是和諧的,它不追求過分的完滿?!兜赖陆?jīng)》第二十二章曰:“少則得,多則惑。”少取的反而可以得到,多取的反而弄得迷惑。要達到少取,可以有兩種方法:一是外力的限制,即通過社會規(guī)范對越出限度的行為進行限制與禁止,但此法只能治標(biāo);二是內(nèi)心的限制,即自我約束,此法才能治本。而要能很好的自我約束,則必須要有“知足”的思想?!兜赖陆?jīng)》第四十四章曰:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。”告誡人類知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得?!奔床恢闶且磺袨?zāi)禍的根本原因。因此,在開發(fā)和利用自然資源問題上,人類更要注意知足知止,適度開發(fā),合理利用。

    二、老子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

    老子思想中雖沒有直接談?wù)撊绾握紊鷳B(tài)問題,但其道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等思想?yún)s給了當(dāng)代生態(tài)倫理思想家們無窮的靈感,他們對其思想給予了高度的贊揚。當(dāng)代著名人文物理學(xué)家卡普拉把老子的生態(tài)倫理思想稱為最完美的生態(tài)智慧,說它提供了人類在自然的循環(huán)過程中與之和諧相處的指導(dǎo)思想。德國學(xué)者格羅伊則把東方的自然觀范式當(dāng)作拯救自然的唯一希望。

   當(dāng)前,在我們國家尋求進一步騰飛之時,重新認識老子的生態(tài)倫理思想,對于啟迪今人的生態(tài)倫理觀念,建設(shè)和諧社會具有重要的價值。

    1.幫助人們樹立正確的自然觀

    自然觀是人類在改造自然的歷史過程中所形成的對自然的本質(zhì)及自然與人的關(guān)系的根本認識。隨著科技的發(fā)展,人類的力量越來越大,人類的欲望也越來越膨脹,人類的自大心理也越來越突出,自然已成了任人類索取、掠奪的對象,毫無自身獨立的價值可言。老子的生態(tài)倫理思想則認為天地萬物人都是源于道,人既不是獨立于自然界的抽象存在,也不是自然界的主宰者,而只是大自然的一部分,并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物優(yōu)越,其它生物也并非是為了人才存在的,各種生物之間應(yīng)是各有其自身獨立的價值,應(yīng)具有平等的權(quán)力;人有智能,但人類不應(yīng)逞其智能,不斷膨脹自我,將自己高高凌駕于其他生物之上。因此,老子的生態(tài)倫理思想有利于激發(fā)人類樹立正確的自然觀,懂得尊重自然的價值,尊重其他生命形式,并承擔(dān)起對自然這個整體的責(zé)任,盡自己所能保證這個整體的發(fā)展。

    2.幫助人們樹立科學(xué)的發(fā)展觀

    老子的生態(tài)倫理思想認為自然乃是根本,是人類生存的根基,如果自然都已面目全非,無法再適合人類生存的話,那么人類所取得的一切發(fā)展又有何意義呢?因此,發(fā)展絕不是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價的。和諧、協(xié)調(diào)、平衡是天地萬物生存發(fā)展的基本法則,也是人類謀求發(fā)展應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則。另外,在特定歷史階段萬物是有限的,發(fā)展也只能是有限的,而不是無限的,特別在資源開發(fā)的廣度和深度上人類要“知足知止”??傊诠?jié)制中求發(fā)展,在協(xié)調(diào)中求發(fā)展,在和諧中求發(fā)展,在規(guī)律中求發(fā)展。殺雞取卵、竭澤而漁、濫開濫采的行為都是違背發(fā)展本質(zhì)的,最終都是要受到懲罰的。只有樹立這樣的發(fā)展觀,才能改變傳統(tǒng)經(jīng)濟發(fā)展模式,摒棄那種短視的掠奪式開發(fā),實現(xiàn)人與自然的真正和諧,人類也才能稱得上走向真正的繁榮富強。

    當(dāng)發(fā)達國家已意識到工業(yè)社會生產(chǎn)方式的弊端并開始尋求更適宜的發(fā)展觀的時候,有些發(fā)展中國家卻還要重蹈發(fā)達國家的覆轍。我們國家在總結(jié)以往發(fā)展經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,提出了可持續(xù)發(fā)展觀,既承認人類的利益,又承認自然的權(quán)利及其內(nèi)在的價值,強調(diào)經(jīng)濟、生態(tài)和社會三者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一,強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展必須有利于資源的持續(xù)利用,有利于生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán),在良性發(fā)展中實現(xiàn)經(jīng)濟效率、生態(tài)平衡和社會公平,實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

    3.幫助人們樹立健康的消費觀

第5篇

論文關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)倫理;天人合一

環(huán)境污染、生態(tài)破壞已成為全球性問題,為解決這些問題,人們將目光轉(zhuǎn)向了儒家古老的生態(tài)智慧,充分肯定了它的理論價值,這對于構(gòu)建中國特色的生態(tài)倫理學(xué)、強化人與自然和諧相處的意識具有積極意義。值得注意的是,人們對儒家生態(tài)倫理思想的積極面有過多的關(guān)注和肯定,而對其消極面認識不足。筆者擬從實踐角度,對儒家生態(tài)倫理思想的非現(xiàn)實性或空想性作初步探討。

一、強調(diào)天人和諧,消彌天人對立

在天人關(guān)系上中國哲學(xué)的基本精神就是“天人合一”。“天”即“自然界”,“人”即人類,“合一”就是統(tǒng)一為整體或合為一體。“天人合一”就是人與自然和諧相處、融為一體。

(一)從順從自然到視自然為手足

早期儒家的“天人合一”觀主要是強調(diào)人要順應(yīng)自然。《易傳·乾·文言》描述的天人關(guān)系是這樣一種狀態(tài):“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時?!边@是要求人們的一切行為都要遵從自然的規(guī)律和秩序。

“天人合一”思想在宋儒那里獲得進一步發(fā)展,自然被視為人肢體的一部分,天與人的區(qū)別、對立就看不見了。張載說:“乾稱父,坤稱母,予滋藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體,天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。人與萬物都是乾父坤母的陰陽二氣聚合所生的子女,所有的人都是我的同胞,所有的物都是人類的朋友。程顥提出自然萬物就如同人的手足:“醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此等最善名狀。仁者以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干,有手足不仁,氣已不貫,皆不屬己?!彼J為,萬物是自己的一部分,不能只把自己的手足看成是我,應(yīng)把天地萬物也視為手足,如若不然,就是麻痹不仁,既是如此,就沒有不愛萬物的情懷了,愛萬物猶如愛手足,在愛的情懷下達到“天地與我并生,萬物與我為一”的崇高精神境界。可見,儒家追求“天人合一、物我一體”的混沌狀態(tài),也就消弭了主客體的對立使“天人合一”的生態(tài)倫理遠離了物質(zhì)生產(chǎn)實踐和環(huán)保實踐。

(二)天人合一與天人對立

現(xiàn)實中人與自然(天)既對立又統(tǒng)一,因為人具有自然屬性,本身是自然的產(chǎn)物,依賴自然才能生存,這會導(dǎo)向人與自然的統(tǒng)一、和諧。另一方面,人具有社會屬性,這會使人獨立于自然,按社會規(guī)律辦事,這會導(dǎo)向同自然的對立。人與自然界是兩類不同的物質(zhì)系統(tǒng),倘若只存在同一性,僅僅順從自然,無異于將人類降低到一般動物水平,消極地適應(yīng)自然。人類要生存,就必須立足現(xiàn)實,改造自然,獲取物質(zhì)生活資料,在這過程中,人類就要與自然界作斗爭,這是最基本的現(xiàn)實。馬克思說:“像野蠻人為滿足自己的需要,為了維持和再生產(chǎn)自己的生命,必須與自然界進行斗爭一樣,文明人也必須這樣做,而且在一切社會形態(tài)中,在一切可能的生產(chǎn)方式中,他都必須這樣做。問題在于要注意合理地調(diào)節(jié)人和自然的物質(zhì)變換,使人與自然都能持續(xù)發(fā)展。“天人合一”的前提必然是天與人實際上有所區(qū)別與對立,否則就無所謂“合一”的問題。儒家學(xué)派的個別思想家也曾提出“天人之分”,看到了人與自然的對立。如茍子提出“明于天人之分、“制天命而用之”,主張積極地改造自然、利用自然。唐代劉禹錫提出“天人交相勝”的命題:“天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故余日:天與人交相勝耳?!笨梢哉f這是對茍子思想的發(fā)揮,遺憾的是這些獨特的思想被淹沒在“天人合一”的洪流中,在歷史上并未起到應(yīng)有的作用。

儒家“天人合一”思想片面強調(diào)人與天地萬物融為一體的和諧境界,忽視或不愿意看到天與人的對立和沖突這一基本事實,極易導(dǎo)向否定人對自然的改造意識,這同改革進取的現(xiàn)代精神是不相容的。這種“天人合一”其實是對自然的盲目崇拜和迷信,人與自然的和諧被認為是一種既定的、原初的秩序,而不是通過人的實踐活動所創(chuàng)造的人與自然的協(xié)同進化狀態(tài)。所以儒家要實現(xiàn)“天人合一”,就不是訴諸實踐,而是依靠人的順天修行去體悟,這恰恰是原始思維的特征。

儒家“天人合一”思想是古代農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物。在自然經(jīng)濟狀態(tài)中,廣大民眾被束縛在土地上,男耕女織,靠天吃飯,通過仿效自然的智慧,在同自然的交往中得到了和平,享受到了安寧,這是與狩獵時期不同的?!白匀辉诟锶说难劾飵缀蹩梢哉f是效仿的榜樣,是闡述人生的領(lǐng)域”。這種狀態(tài)也反映在文藝作品中,請看辛棄疾的詞:《清平樂·村居》:“茅檐低小,溪上青青草。醉里吳音相媚好,白發(fā)誰家翁媼。大兒鋤豆溪東,中兒正織雞籠。最喜小兒無賴,溪頭臥剝蓮蓬?!痹~中描繪的正是自然經(jīng)濟條件下人與自然和諧相處的平和景象。這里我們看不到天人沖突、主客對立。這種“天人合一”狀態(tài)是原始的、未分化的、自在的,與現(xiàn)代意義上的人與自然深刻分化后謀求的統(tǒng)一是不同的。另一方面,自然經(jīng)濟條件下,生產(chǎn)力落后,人們對許多自然現(xiàn)象不理解,改造影響自然的力量很小,人們對自然產(chǎn)生一種神秘感,敬畏感。順從自然、仿效自然就成為必然的選擇,從而形成了原生狀態(tài)的人與自然的和諧。統(tǒng)治階層利用了民眾對自然的敬畏和順從,把人與自然的和諧、順從同封建秩序聯(lián)系起來,封建秩序被說成是自然法則的體現(xiàn),同樣不可違背,這就使儒家的“天人合一”傳統(tǒng)根深蒂固。

二、不問“其所以然”,但求“善用其材”

同儒家強調(diào)“天人和諧”相適應(yīng)的是一種原始的、混沌的、物我不分的認知態(tài)度,對宇宙的體驗大于認知。茍子提出“制天命而用之”,但并不主張?zhí)剿髯匀粖W秘:“唯圣人為不求知天。”還說:“君子之于萬物者,不務(wù)說其所以然,而致善用其材。”利用自然,又不去認識自然,理論與實踐相脫節(jié)。不掌握自然規(guī)律,怎么能利用自然呢?

首先,這一矛盾的形成與中國古代的自然經(jīng)濟息息相關(guān)。自然經(jīng)濟是一種封閉的、保守的經(jīng)濟形式,其主要特征是自給自足,只求溫飽,簡單再生產(chǎn)。在這種經(jīng)濟形式下,人們?nèi)粘龆?,日人而息,面朝黃土背朝天,日復(fù)一日,年復(fù)一年,繁衍生息。正如陶淵明《桃花源記》所描述的:“有良田美池桑竹之屬,阡陌交通,雞犬相聞。”人們“往來種作”,“恰然自樂?!边@就是自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的人與自然融為一體的理想狀態(tài),在這里人與自然的關(guān)系是和諧的,甚至是溫情脈脈的。既然人們的欲求僅是溫飽,那么就無須深入了解自然,僅憑祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗、技藝就足夠了。

所以茍子提出“不求知天”。此外,中原地區(qū)是大河平原,土地肥沃,物產(chǎn)豐富,人們不需要對自然“知其所以然”,更不必對自然大動干戈,就可以滿足自己的需要,這是“善用其材”。這種過于富饒的自然不利于培養(yǎng)人們的開拓進取的精神,相反它容易使人產(chǎn)生一種不思進取的滿足感。正如馬克思所說:“過于富饒的自然,‘使人離不開自然的手,就像小孩子離不開引帶一樣’,它不能使人自身的發(fā)展成為一種自然必然性。資本的祖國不是草木繁茂的熱帶,而是溫帶。不是土壤的絕對肥力,而是它的差異性和自然產(chǎn)品的多樣性,形成社會分工的自然基礎(chǔ),并通過人所處的自然環(huán)境的變化,促使他們自己的需要、能力、勞動資料和勞動方式趨于多樣化。黃河流域大平原與其他大河平原一樣,是農(nóng)業(yè)文明的搖籃,盡管土地肥沃,但自然條件有些單一,這也限制了人的需要的多樣化,從而也不利于培養(yǎng)人們多方面探究自然的興趣。

其次,統(tǒng)治階層(包括社會上層知識精英)關(guān)注的焦點并不是倡導(dǎo)探求自然的奧秘,而是治亂之道和道德修養(yǎng)問題。

儒家學(xué)者討論“天人合一”往往不是從現(xiàn)實出發(fā),研究怎樣處理好人與自然的關(guān)系問題,而是用這一理論來說明人的道德修養(yǎng)問題,論證封建倫理綱常的神圣性?!兑捉?jīng)》中本有“觀象制器”即認識仿效自然的思想,《易傳》的作者卻把它改造成人的道德本質(zhì)的依據(jù)。如坤卦《象辭》言:“地勢坤,君子以厚德載物。”《易傳》提出:“贊天地之化育”的本意是人要輔助天創(chuàng)生萬物,但從后來儒家的思想來看,這種參贊化育往往是從道德修行出發(fā),在人的直覺體悟中來實現(xiàn)“天人合一”的境界。董仲舒認為:“仁義制度之?dāng)?shù),盡取之天。天為君而覆露之,地為臣而持載之?!?nbsp;“道之大原出于天,天不變,道亦不變。” “故四時之行,父子之道也,天地之志,君臣之義也;陰陽之理,圣人之法也。董仲舒把封建倫理綱??醋髯匀灰?guī)律的體現(xiàn),遵從封建道德就像遵從自然法則一樣,這是一種非常明顯的將自然倫理化的傾向,自然的神圣性成為論證倫理道德神圣性的鋪墊或襯托,表面看來天的神圣性是至關(guān)重要的,因為沒有天的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性,天的神圣性只是體現(xiàn)人間倫理神圣性的手段。儒家學(xué)者往往用自然規(guī)律比附倫理精神,但明確反對單純研究自然規(guī)律,如朱熹就說:“如今為此學(xué)而不窮天理,明人倫、講圣言、通世故,乃兀然存心于一草一木、一器用之間,此是何學(xué)問?如此而望有所得,是炊沙而欲成飯也。”如此一來,知識就被限定在狹隘的社會倫理范圍內(nèi)自然科學(xué)知識沒有應(yīng)有的地位,很多有生態(tài)倫理價值的思想被淹沒在浩如煙海的治國方略中,因此儒家天人關(guān)系的著眼點是倫理道德而不是人與自然的生態(tài)關(guān)系。

儒家對自然只求利用不愿研究的態(tài)度,無論在理論上還是在實踐上,都是消極的。從理論上看,它不利于人們認識自然,掌握自然規(guī)律,儒家追求“天人合一”的境界,不是從實踐出發(fā)改造自然而達到和諧統(tǒng)一,而是通過直覺去體悟這種先在的境界,這就必然導(dǎo)致思維方法上的內(nèi)向冥想,把天地人看作混沌的整體,不可能有細致嚴(yán)密的邏輯推理、程序化的系統(tǒng)論證和實驗證明,因而不可能催生近代意義上的哲學(xué)和自然科學(xué),至多能達到“莫非己矣”的籠統(tǒng)認識,這反而不利于人們認識自然。從實踐上看,這種對自然只求利用而不愿研究的態(tài)度,極易導(dǎo)致對自然的實用主義態(tài)度,將自然看作是服務(wù)于人的政治、倫理等方面的需要的工具。對自然無論是利用還是保護都離不開對自然規(guī)律的認識,否則就是非理性主義行為。戰(zhàn)國時期,由于砍伐過度,出現(xiàn)了宋國無長木的景象,秦始皇修建阿房宮,致使蜀山禿兀。這種實用主義態(tài)度后來導(dǎo)致了“人有多大膽,地有多大產(chǎn)”式的蠻干行為。

可見,在“不求知天”、“不務(wù)說其所以然”的前提下,“善用其材”是非常不現(xiàn)實的。儒家“天人合一”思想提供給我們只是一種精神境界,而不是解決生態(tài)問題的思維方式和根本途徑。當(dāng)然,儒家“天人合一”思想在其抽象意義上有利于增強人們的環(huán)保意識和對自然萬物的關(guān)愛之情。

三、過于理想化,缺乏現(xiàn)實可行性

儒家“天人合一”思想遠離現(xiàn)實功利,非常超脫,是一種高雅的境界,屬于精英階層,蕓蕓眾生不理解它,因而很難在實踐中發(fā)揮作用。

首先,“天人合一”思想將自然審美化,與改善生態(tài)環(huán)境沒有直接聯(lián)系。“天人合一”的境界也是審美意義上的天人和諧。封建士大夫于政事勞頓后游戀山水,投身于大自然的懷抱,感悟“天地與我并生,萬物與我為一”的境界,由此生出對自然的愛。這種愛抒發(fā)于琴棋書畫中見雅致,闡發(fā)在哲理政論中顯恢宏,而于民生的改善和自然的探究,難以產(chǎn)生實際影響。自然本身固然有超功利的審美價值,但如果僅僅把自然當(dāng)作審美對象,就會導(dǎo)致行為方式上遠離社會現(xiàn)實。先秦時期就存在環(huán)境問題,但這并不妨礙文人墨客表達他們對自然的仁愛情懷。

其次,內(nèi)省體悟的思維方式阻礙了“天人合一”生態(tài)價值的實現(xiàn)。儒家“天人合一”的根本模式就是通過主體的自我省察來提高精神境界。儒家認為自然不是異己的對象,天人相合無須向外探究“天”的奧秘,而只需個人的內(nèi)省體悟就可實現(xiàn)。孟子說“盡其心也,知其性也,知其性,則知天矣”。天性寓于人性之中,悟到了人性也就認識了天性,這樣人性與天道在“吾心”中就合而為一了。內(nèi)省體悟的另一模式是宋明理學(xué)的格物致知,“格物”不是考察研究事物的原因和規(guī)律,而是采取靜坐修身等內(nèi)省法,體悟存在于人心的天理。程頤說:“學(xué)也者,使人求于內(nèi)也,不求于內(nèi)而求于外,非學(xué)也”明確反對外向探求。王陽明經(jīng)歷格竹之病后,要求人們向里尋求,從心上體認。內(nèi)心修養(yǎng)的重要性不可否認,但如果過分偏執(zhí)于此則消磨人們銳意進取的意志和改造世界的能動性。儒家“天人合一”主要傾向是在內(nèi)心修養(yǎng)上達到與天為一,而不是在現(xiàn)實中研究如何處理好人與自然的關(guān)系,不是真的重視保護自然環(huán)境,促進人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展。

第6篇

論文摘要:貴州外東南苗族至今流存著內(nèi)容豐富、形式多樣的苗族古歌,雖然這些古歌并非苗族關(guān)于原初歷史的真實記載,但其中關(guān)于人與自然關(guān)系、人與動物關(guān)系以及人口與生態(tài)平衡的樸素認識,卻蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想,并且這些思想為當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的保護起到了積極的作用。

貴州黔東南苗族至今流傳著內(nèi)容豐富、形式多樣的苗族古歌,民間叫“古史歌”、“古老話”,學(xué)術(shù)用語稱“史詩”。這些古歌的內(nèi)容包羅萬象,從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水,到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產(chǎn)生活等,無所不包,成為苗族古代神話的總匯和苗族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。雖然黔東南苗族古歌并非苗族關(guān)于原初歷史的真實記載,但其中關(guān)于人與自然關(guān)系、人與動物關(guān)系以及人口與生態(tài)平衡關(guān)系的樸素認識,卻蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想,并且這些生態(tài)倫理思想為當(dāng)?shù)孛缱迳鷳B(tài)倫理意識的形成以及生態(tài)環(huán)境的保護都起到了積極的作用。

一、關(guān)于人與自然關(guān)系的認識

對于人與自然關(guān)系的認識,我國傳統(tǒng)文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想,把人與自然的關(guān)系看作一個不可分割的整體。在中國許多少數(shù)民族的觀念中,也把人類看作是自然共同體中的普遍一員,認為人與自然不僅是資源關(guān)系,更是根源關(guān)系。

貴州黔東南地區(qū)的苗族在《苗族古歌·開天辟地》中,借用盤歌一問一答的形式,提出萬物的統(tǒng)一本源為云霧,人類祖先(一說認為是苗族祖先)姜央是云霧經(jīng)過一系列演化生成天地萬物后,由楓樹心(干)生下的蝴蝶所生,其人類起源譜系可簡化為“楓木一蝴蝶一人”。這雖然沒有科學(xué)根據(jù),但苗族從對自然界的直觀體驗中得出的關(guān)于人類起源的樸素認識,卻揭示了一個樸素的生態(tài)倫理理念:人類是由客觀實在的一系列自然物種演變而來的,人類是大自然之子,是自然界自身長期演化的結(jié)果。

既然人類源于自然,是大自然之子,人類就應(yīng)該尊重自然,與自然萬物平等共存,和諧共生。黔東南苗族古歌通過對大量自然物的擬人化,把自然萬物理解成與人一樣有喜怒哀樂等情緒變化的生命體,表達了人類這一大地之子對自然萬物的尊重與友善。比如對太陽的認識,苗族古歌中描寫她有感知能知痛知癢,她任性、淘氣,還時常不聽規(guī)勸。這些特征都是人才有而其他物體不可能具備的,但苗族正是這樣以自己的思維去理解這些自然物,把它人格化。黔東南苗族不僅將太陽賦予人一樣的靈性,他們還把人的靈性賦予其他自然物諸如天上的月亮、星星、雷電,地上的山石、花草、樹木等身上,把它們看作是人類可敬可愛密不可分的伙伴。

在日常生活中,黔東南苗族常常把自然萬物賦予人的靈性尊重之,并與之平等共處,他們甚至還把大自然視為神秘而敬畏的對象。這種敬畏主要表現(xiàn)為對自然物的種種崇拜,其中比較典型的有樹崇拜,即將一些高大挺拔、枝繁葉茂的古樹看作是依附著神靈的“神樹”加以祭拜,孩子多病或孩子較少的人家,都讓小孩拜祭神樹,以求神樹的保佑。如被稱為“中國最后一個部落”的黔東南豈沙苗族,他們熱愛自然、親近樹林、崇敬樹神,認為每棵大樹都有一個靈魂,是祖先的化身,正是這些靈魂的庇護才使他們的村子人畜興旺、年年平安,認為人類只有服從自然、愛護森林才會得到神的保佑,否則將會受到懲罰和報應(yīng)。黔東南苗族這種認為樹木有靈魂、有意識的觀念,在《苗族古歌·運金運銀》中有相關(guān)描述:人們砍大樹造船運金運銀,但是砍了半天也砍不倒,就懷疑是“樹子腳下有螞蟻,樹梢枝頭有鬼怪,樹子才會砍不倒”。于是,砍樹的魯猛“嘴里咬著芭茅草,頭上反戴三腳架,斜眉怪眼來砍樹”,才把樹砍倒。此外,黔東南苗族還有把個別巨石、路橋、巖洞等自然物當(dāng)作“神靈之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四處,其中三處是為求子,或以孩子拜寄而祈求消災(zāi)脫難的,另一處是祈求消除耳病的。路橋崇拜則普遍流行于黔東南苗族群眾之中,橋的形式有簡單也有復(fù)雜的,簡單的則只要在平路或溝道上鋪上石塊或木板即可作為橋,有的甚至在家中的地板上鋪設(shè),在過年過節(jié)的時候加以祭拜。

二、關(guān)于人與動物關(guān)系的認識

關(guān)于人與動物的關(guān)系,黔東南苗族古歌中提出了人、神、獸同源共祖的說法,認為人與動物是兄弟般的親情關(guān)系。在《苗族古歌·十二個蛋》中,楓香樹因被誣陷而遭砍伐,楓香樹心(干)變?yōu)槊冒衩昧?即蝴蝶媽媽)和燕子等。蝴蝶媽媽與水泡成親,生下十二個蛋,孵出姜央和雷公、龍、虎、牛、蛇、大象等眾兄弟。姜央與雷公、龍、虎等既是同母,則相互之間具有難以割舍的血緣關(guān)系,彼此之間無疑就是手足兄弟之關(guān)系了。正是基于這種觀念,至今一些黔東南苗族在打獵前,要先焚香紙祈求神靈保佑。而獵得野獸后一般要先讓人折一把芭茅草從頭向尾刷,并且數(shù)說它的罪狀后才能動,因為在他們眼里飛禽走獸有同胞兄弟情誼,兄弟之間不能傷害,如果無緣無故的殺死它們,有朝一日會受到神靈的怪罪。這種對獵物的處置方式在《苗族史詩·溯河西遷》有這樣的描述:

射死巖鷹落地上,叫誰來審判,數(shù)說了它的罪狀,才能剖來吃?叫鷗鶴來審判,鵑鴿身上黑,不敢數(shù)說它罪狀。叫黃鶯來審判,黃鶯身上黃,黃鶯不敢判,不敢數(shù)說它罪狀。叫燕子來審判,許他吃心肝。他說只要鷹下巴,因此得到美名傳,傳揚了九次枯臟,六代人頌贊到今年。……(燕子審判道)“你住你的地方,我們造我們的船。跟你往天沒有仇,近日沒有冤,你卻要吃我們爹娘,箭才射到你身上。”

雖然黔東南苗族處置動物的這種方式幾無科學(xué)可言,但客觀上卻能防止濫殺濫傷動物,對保護動物有一定的積極作用。

在黔東南苗族古歌中,不論是以祖先面貌出現(xiàn)的蝴蝶,或是古歌中作為普通成員出現(xiàn)的老鷹、螃蟹、水獺、青蛙、蜜蜂、黃牛等等,苗族先民們都把它們看作是一個家庭里的不同成員,彼此和諧相處。如(苗族古歌·運金運銀》中有關(guān)金子銀子“滾落下東方”的過程中,娃娃魚、蜜蜂、蜘蛛、山雀等動物紛紛喊叫著“金子和銀子,滾滾下東方,都去堵水口,快把金銀攔”,描繪了一幅人與自然萬物和諧的勞動場景,反映了苗族勞動人民與自然萬物之間的伙伴情懷。

而《苗族史詩·打殺娛蛤》中這樣描寫人類祖先姜央與眾動物踩鼓跳舞的喜鬧場面:

姜央丟開犁,把牛放在田當(dāng)中,跑上田坎來踩鼓。鼓聲咚咚響,往前跳三步;鼓聲響咚咚,往后跳三步,他會跳不會轉(zhuǎn)身,會轉(zhuǎn)身不會轉(zhuǎn)調(diào),暢游的飄蟲來教他轉(zhuǎn)身,飛舞的蜜蜂來教他轉(zhuǎn)調(diào)?!哪绝B敲鼓,咚咚又咚咚,姜央在田坎上跳,水牛在田里面跳,牛尾巴跳在兩腳間,跳累了都不知道。牛鞭聽見鼓響,它把牛背當(dāng)舞場;蚊子一群群,圍著牛頭轉(zhuǎn),踩鼓踩得更歡。

在這里,人與動物沒有區(qū)分,人與周圍的環(huán)境一齊歡樂,人與物是連成一體的。

黔東南苗族古歌中體現(xiàn)出來的這種人與動物間兄弟般的親情關(guān)系和伙伴意識,在他們平時的生產(chǎn)生活中也有體現(xiàn)。如黔東南苗族群眾居住的吊腳樓一般分三層,“底層為牲畜、雜物層,主要用來喂養(yǎng)牲畜和堆放雜物;二層為生活起居層,主要是住人;三層為糧食藏層,主要用來存放糧食”。在筆者家鄉(xiāng),每年除夕到次年正月,都要給耕牛煮粥(大米加一些草料、蔬菜等),給豬、雞、鴨等家畜家禽喂最好的糧食,并且在過年時還要給這些家畜的圈舍貼上門聯(lián),因為在苗族人看來,動物與人一樣也要過年。黔東南苗族的這些生活方式和習(xí)慣大多是在特定的歷史條件和生存環(huán)境中養(yǎng)成的,但是在現(xiàn)代社會,還有許多苗族群眾依然這樣生活,表現(xiàn)了人與動物之間難得的親情關(guān)系和伙伴意識。

三、關(guān)于人口與生態(tài)平衡的認識

歷史上苗族人口一直比較繁盛,大約在五千年前,苗族先民生活在黃河中下游地區(qū),以蛋尤為首領(lǐng),稱九黎部落,興盛一時。九黎部落與炎黃聯(lián)盟戰(zhàn)敗后,其一部分從黃河中下游南下長江中下游,同已生活在那里的南方人,建起了“三苗國”,人口遍布洞庭湖、都陽湖一帶。關(guān)于苗族人口眾多的情況,《苗族古歌·跋山涉水》中這樣描述:“五支奶”共一口灶,早上做早飯,一個讓一個,晚上做晚飯,一個等一個,先做早吃過,晚做餓著等;“六支公”共一個火炕,烤的身上暖,等的身上寒;“五支嫂”一個春米房,一個忙又忙,四個站一旁;“六支姑”一對挑水桶,一個擔(dān)水吃,五個等水用?!缱迨吩姟に莺游鬟w》對當(dāng)時的人口密集程度更是形容為:火坑挨火坑燒飯,腳板螺腳板春糧,房屋蓋得象蜂窩,鍋子鼎罐都擠破。

由于人口的大量繁殖,苗族先民一方面認識到會導(dǎo)致生活水平低下:“子孫太多了,吃的找不到,穿的找不到,蔗根當(dāng)飯吃,樹葉當(dāng)衣穿,奶瘦如螞炸,公瘦如螞炸,.另一方面也認識到人口的大量增長導(dǎo)致了生態(tài)平衡受到嚴(yán)重的破壞:東方雖然寬,好地耕種完,剩些空地方,寬處像席子,窄處像馬圈,陡處像屋檐。因而對“綠樹滿山崗,泥土黝黝黑,草木甜又香,河水清亮亮,的西方好地方充滿了向往。從黔東南苗族古歌中對東西方生態(tài)環(huán)境的描述可以看出兩地有著明顯的差別,這反映出苗族先民居住的東方由于人口增長,耕地過度開發(fā),生態(tài)環(huán)境受到破壞,失去了滿山崗的綠樹、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水,不再適合人類居住,最終不得不向美好的西方遷徙。

關(guān)于苗族遷徙的原因不盡相同,湘西和川黔滇方言的苗族史詩、傳說中反映的遷徙原因是與漢族戰(zhàn)爭的失敗,但對于黔東方言苗族的遷徙原因,存在不同的看法,認為是“因為人口大量繁殖,不得不另找棲身之地”之舉,是“人口繁衍引起的一系列問題所致‑。從黔東南苗族古歌的內(nèi)容中,也看不到戰(zhàn)爭的痕跡,而且遷徙開始的時候,“五支奶”和“六支公”并提,好像女性還有相當(dāng)大的權(quán)利,到定居后也才有分家分東西等私有制的影子出現(xiàn),顯然當(dāng)時還沒有明顯的階級對立。因此綜合來看,人口與生態(tài)的矛盾導(dǎo)致苗族西遷的說法有其合理性,這也說明苗族先民在遠古的時候已對人口增長與生態(tài)平衡的關(guān)系有所認識,并以遷徙的方式來解決人口增長與生態(tài)失衡之間的矛盾。

然而,黔東南苗族也并非總是以遷徙的方式來解決人口增長帶來的生態(tài)失衡問題,他們在長期的生產(chǎn)實踐中也逐漸養(yǎng)成了“植樹造林、封山育林、愛林護林”優(yōu)良傳統(tǒng)。《苗族史詩·楓木歌》中這樣唱道:

“松樹栽哪里?杉樹栽哪里?楓樹栽哪里?松樹厚衣裳,不怕冰和霜,栽滿大高山,四季綠蒼蒼。杉樹翠又綠,樹干直又長,栽在大山中,長大作棟梁。楓樹枝枉多,楓樹枝枉長,栽在山坳上,苗家來歇氣,漢家來乘涼?!?/p>

“危日酉日宜捕鳥,寅日卯日宜斷案,種樹該選那一天?陰天拔苗栽,陰天栽得活。

這說明苗族早就掌握了林木的栽培技術(shù)。

而在黔東南一些苗寨,每當(dāng)有孩子出生,長輩或親人都要上山為孩子種幾十、上百株杉樹,讓孩子與樹木一同成長,待孩子長大成人后,杉樹也長大成材,稱為“十八杉”或“女兒杉”。這種營造兒孫林的習(xí)俗一定程度上使苗族人口的增長與生態(tài)的平衡得到協(xié)調(diào)發(fā)展。

四、結(jié)語

黔東南苗族先民在對人與自然關(guān)系還不大清楚的情況下,認為人類與其他生物都是自然之子,并把人的性格賦予自然物,與之和諧相處,突出地展現(xiàn)了“人與自然萬物的親情關(guān)系和伙伴意識”,蘊含著苗族尊重自然、敬畏生命、人與自然和諧相處的生態(tài)倫理思想。這種人與自然萬物的親情關(guān)系和伙伴意識,既是黔東南苗族生態(tài)倫理思想的有機構(gòu)成部分,又是其生態(tài)倫理觀念的重要基石。在生態(tài)危機日益嚴(yán)重的21世紀(jì),一種對自然萬物的親情關(guān)系和伙伴意識,為人們就如何處理好人與自然的關(guān)系提供了嶄新的思維方式。

黔東南苗族生態(tài)倫理的思想根源與苗族“萬物有靈”觀念有千絲萬縷的聯(lián)系。“萬物有靈”是遠古人類所共有的形式,但隨著時代的進展,世界上很多民族的“萬物有靈”信仰都逐步消失了,而苗族的“萬物有靈”觀念卻基本完整地延續(xù)到了今天,這成為當(dāng)代苗族的一大特色。黔東南苗族在這種觀念的影響下,以自然崇拜的形式來表達他們對大自然的關(guān)注和敬畏,從容地行使生態(tài)調(diào)適的功能,詩意地維護著自身的生存環(huán)境。因此,黔東南苗族留傳至今的“萬物有靈”觀念具有不可忽視的生態(tài)意義,應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鷳B(tài)文明社會的理性關(guān)注。

第7篇

   論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想,在自然觀、認識論與實踐觀上,他們的生態(tài)倫理思想既有相似之處,也有各自特質(zhì):老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態(tài)資源,而史懷澤則較注重發(fā)揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。

    老子是中國古代的圣哲,是道家學(xué)派的創(chuàng)始人,他的思想集中體現(xiàn)在《老子》(又稱《道德經(jīng)》)一書中,他的學(xué)說中蘊含著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當(dāng)代西方具有廣泛影響的思想家,他創(chuàng)立的以“敬畏生命”為核心的生態(tài)倫理學(xué)是當(dāng)今世界和平運動、環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命,而且對一切生物的生命,都必須保持敬畏的態(tài)度。

    老子和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。分析和研究二者的異同點,對促進當(dāng)今世界的生態(tài)環(huán)境保護運動,不僅具有重要的理論意義,而且還具有重大的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。本文擬從生態(tài)自然觀、認識論和實踐觀三個方面,對老子與史懷澤的生態(tài)倫理思想進行比較研究。

一、整體主義自然觀與萬物平等論

    首先,整體主義是老子和史懷澤生態(tài)倫理思想共同的自然觀基礎(chǔ)。

    老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關(guān)系,主張“道法自然”與“天人合一”,并進而建構(gòu)了他的整體主義自然觀,即人與自然都是“道”循環(huán)系統(tǒng)中的一部分,人與自然萬物的關(guān)系是以類相從、共生共存的整體,在生存價值和權(quán)利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態(tài)倫理思想?!暗馈笔抢献诱軐W(xué)思想的核心范疇,老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變,把“道”視作天地萬物的本原(或本體),而且還把“道”當(dāng)成天地萬物運動的規(guī)律,以及人類行為的準(zhǔn)則?!暗馈本哂行味系某叫?,是一種無規(guī)定的混沌性存在,并非空無?!暗馈蓖瑫r又是一種理想的境界,是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態(tài),是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸,是人類理性的自我超越與精神狀態(tài)的自我提升?!暗馈睘橛钪姹驹?,天地萬物都是由“道”化生的?!疤?、地、人本同一元氣,分為三體”。因此,天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統(tǒng)一整體,而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則,正所謂“道通為一”。在老子看來,“道”是貫穿天地人物的,它既是一,又是一切。“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)?!暗馈鄙唬灰部梢源怼暗馈?。這種推崇“一”或強調(diào)人與自然統(tǒng)一以及“天地與我并生,而萬物與我為一”的觀點,同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本,“道法自然”和天地人一體的思想,反映在處理人與自然關(guān)系上,就是把人與天地萬物視為并列的關(guān)系,要求破除以人類為中心的觀念,即既承認人是自然的一部分,人不能脫離自然而存在,又強調(diào)人與自然的關(guān)系不應(yīng)成為一種對立、緊張的關(guān)系。人的創(chuàng)造活動不應(yīng)無視自然之理,更不應(yīng)凌駕于自然之上,而應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、遵循自然的客觀規(guī)律。這一思想告誡人們應(yīng)通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態(tài)環(huán)境、消除人類中心主義,最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態(tài)中。

    把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界,是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征,也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為,道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系,在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序,從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為,“實際上,倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認為所有生命,包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候,他才是倫理的。”史懷澤認為,體驗到對一切生命負有無限的責(zé)任,只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù),我們不能對人與人行為的倫理自滿自足,它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人,而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系,對一切生命予以尊重,關(guān)心它們的命運,這比起只涉及到人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命,是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認為,只有人作為最高的生命主體,才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系,擺脫物種間利己主義的視界,“只有人能夠認識到敬畏生命,能夠認識到休戚與共,能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體,都是道德關(guān)懷的對象,它促使所有的人尊重生命,把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù),給予所有的人以真正人道的幫助,給予所有生物以道德關(guān)心,從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上,史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共,但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

    其次,萬物平等相依的觀念。

    老子認為,生態(tài)系統(tǒng)是由平等的自然萬物相互依存而構(gòu)成的一張相互聯(lián)系的生態(tài)之網(wǎng),這張網(wǎng)非常嚴(yán)密,環(huán)環(huán)相扣,是在“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待,而認為自然是一張有秩序的網(wǎng),人類只是這張秩序之網(wǎng)中的平等成員?!暗来螅齑?,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視,認為他們都處于同一“域”中,統(tǒng)一按照自然的規(guī)律—“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別,萬物都各有其獨特的價值,它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之,物無貴賤?!?《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關(guān)系,也涵蓋人與其他生命的關(guān)系,進一步延伸到整個自然界,無論是有生命的還是無生命的,都是可尊貴的對象,這也正是現(xiàn)代生態(tài)中心主義的基本倫理原則。老子在生態(tài)實踐上所作出的行為選擇就是無為。

    史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命,并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分,要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命,使生命達到其最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。

    值得一提的是,將老子的生態(tài)整體觀與萬物平等觀相比,老子強調(diào)循自然之道而行,在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發(fā)揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說,老子的生態(tài)整體觀具有自然中心主義的傾向,而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。

二、生態(tài)認識論

    從萬物平等的整體主義自然觀出發(fā),老子與史懷澤在生態(tài)認識論上有著各具特色的見地。

    老子的生態(tài)認識論是建立在對自然生態(tài)規(guī)律運行之常的基礎(chǔ)之上的,主要體現(xiàn)在對自然資源的開發(fā)利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態(tài)倫理思想的核心是天人合一,法自然之道,在人與自然和諧的基礎(chǔ)上保持生態(tài)平衡。老子主張人對自然資源的開發(fā)利用要知自然運行之“常”。“知常日明。不知常,妄作兇”(《老子·第十六章》),這里的“常”,就是自然界的客觀規(guī)律。人在認識自然的時候,關(guān)鍵是要認識和掌握自然的客觀規(guī)律,有節(jié)制地取舍自然所賜之物,才不會受到自然的懲罰,從而有利于人類自身的發(fā)展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費,多藏必厚亡?!?《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導(dǎo)致嚴(yán)重的損失和浪費,所以知道滿足就不會招致危險,適可而止,才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱,知止不殆,可以長久”(《老子·第四十四章》),只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源,才能保持生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)、自我凈化、自我修復(fù)等功能上的協(xié)調(diào)。老子希望人們?nèi)フJ識自然規(guī)律,遵循自然法則,強調(diào)“知和曰常,知常曰明”(《老子·第五十五章》),懂得了自然的和諧,了解了自然的規(guī)律,才能維持自然的和諧平衡狀態(tài),只有這樣才是明智之舉。

    自然規(guī)律是老子生態(tài)認識論的客觀基礎(chǔ)。史懷澤則認識到,要從注重發(fā)揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來,只有人能夠認識到敬畏生命,能夠認識到休戚與共,能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知,只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發(fā)展中的大事,充分體現(xiàn)了人在敬畏生命中的主導(dǎo)作用?!皞惱砭褪蔷次肺易陨砗臀抑獾纳庵?。由于敬畏生命意志,我內(nèi)心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為,人若不懂得敬畏生命,就難免會陷人利己主義之中,利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果,就會讓生命生活在黑暗之中。因此,“只有體驗到對一切生命負有無限責(zé)任的倫理才有思想根據(jù)”。而一旦敬畏生命的倫理準(zhǔn)則確立起來以后,那么人們由于對生命懷持敬畏之心,就會與一切存在于我們范圍之內(nèi)的生命發(fā)生聯(lián)系,對一切生命予以尊重,并關(guān)心它們的命運,在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學(xué)相比具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。“由于敬畏生命的倫理學(xué),我們與宇宙建立了一種精神關(guān)系。我們由此而體驗到的內(nèi)心生活,給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力,這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學(xué),我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發(fā),對評判道德上善惡的標(biāo)準(zhǔn)有了新的認識,他認為:“善是保持生命、促進生命,使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命,壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”

    從思想認識的淵源上說,史懷澤敬畏生命的倫理導(dǎo)源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發(fā)自內(nèi)心的,這種內(nèi)心的理念來源于宗教倫理,主要是耶穌基督教,耶穌基督教有“你不應(yīng)殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關(guān)他小時候用彈弓打鳥之事看出,當(dāng)他用彈弓裝上小石塊并拉緊準(zhǔn)備射向鳥時,由于受到極度的良心譴責(zé),他把小石塊射向了旁邊,正在這一瞬間,教堂的鐘聲響起,并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中,這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”,但對史懷澤來說,這是來自天國的聲音,他扔下彈弓驚走了鳥兒,讓它們飛回自己的窩巢。

    可見,老子的生態(tài)認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規(guī)律認識的基礎(chǔ)之上的,史懷澤對生命的敬畏之心導(dǎo)源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點,只說是我們內(nèi)心使然,如果追問這種憐惜生命的內(nèi)心淵源,用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學(xué)了。

三、生態(tài)實踐觀

    為了保護自然生態(tài)環(huán)境的整體性、循環(huán)性和平衡性,老子的生態(tài)實踐觀主要體現(xiàn)在三個方面。

    一是主張以“慈”利物。“慈”是老子提出的一個道德范疇,老子說:“夫慈,以戰(zhàn)則勝,以守則固。天將救之,以慈衛(wèi)之?!?《老子·第六十七章》)慈的本質(zhì)是要寬容,要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道,是自然的本性,將“慈”引人與自然的關(guān)系中,就是要求人類效法自然之道,生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己,而不是將其據(jù)為人類己有;協(xié)助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍,而不是自恃其功;規(guī)約引導(dǎo)萬物也是為了使萬物完善自己,而不是要控制和主宰萬物。這種態(tài)度,體現(xiàn)了人以自然為師,無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關(guān)注,進一步擴展到其他物種,甚至包括無生命之物,有利于保持生態(tài)系統(tǒng)中物種的多樣性和豐富性。

    二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為,治人事天只有做到了“莫若音”,才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質(zhì)追求不符合自然之道,并且不會給人類帶來真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”,就是說圣人只追求基本生存需要的滿足,反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物,就會背離自然本性,“行妨”且“發(fā)狂”,失去了人與自然環(huán)境的和諧愉悅?!暗溎笥诓恢?咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足,就要真正做到對資源的消費要知足,對自然環(huán)境的破壞要知止,要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》),消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。

    三是以“無為”來實現(xiàn)對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規(guī)律的統(tǒng)一,他的“自然”、“無為”論,就是力圖要解決這一矛盾,使人類的生存活動既合人的目的,又要合客觀規(guī)律,從而達到人與自然的和諧統(tǒng)一。“無為”并非不為,而是不妄為。只有不妄為,才能順應(yīng)自然的發(fā)展,從而達到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”,既是依從事物的自然本性去發(fā)展,又是順從事物自身的邏輯去發(fā)展,因此,“自然”既屬于人的價值世界,即它為人的自由本性提供了根據(jù),具有合乎目的的性質(zhì),反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界,即它代表了事物發(fā)展的規(guī)律和必然趨勢,反映著世界的事實狀態(tài)?!胺ㄗ匀弧睂⑦@兩者有機地融為一體,人類要獲得自由,就必須遵循自然規(guī)律、自然法則。道之本也是和,故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發(fā)展。

    在實踐觀上,史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛,對生命承擔(dān)責(zé)任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質(zhì)上,敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據(jù),并要求同情所有的生物?!薄熬次飞膫惱硎菬o所不包的愛的倫理,是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應(yīng)積極擔(dān)負起對生命的責(zé)任,“把倫理規(guī)定為敬畏生命,即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通,聽起來不夠生動,但它所表達的內(nèi)容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力,使它再也不放棄自己的責(zé)任。就像水中的螺旋槳推進船一樣,敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突,人只能自己作出決定。沒有人能為他確定,保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責(zé)任感的指引下,他必須單獨對此作出決斷?!覀兘^不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內(nèi)心責(zé)任,是人的一種內(nèi)在的必要。通過與印度生態(tài)倫理的比較,史懷澤認為,敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生,而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助。“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生,卻不要求人用行動去幫助生命,其原因在于,不殺生的基礎(chǔ)不是熱切的同情感,而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應(yīng)用”。在史懷澤看來,不殺生只是消極被動地對生命的同情,而不是積極地去幫助生命。

    由此看來,老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責(zé)任上具有極大的相似性,只不過老子更多的是要求人們遵道貴德,秉持對自然萬物慈、儉和無為的態(tài)度,在行動上消極被動地適應(yīng)自然運行規(guī)律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責(zé)任的倫理層面出發(fā),去幫助和敬畏生命,保護生態(tài)環(huán)境的平衡與協(xié)調(diào)。

    此外,從老子和史懷澤生態(tài)倫理觀產(chǎn)生的時代背景來看,老子的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生于農(nóng)耕文化時期,自然生態(tài)環(huán)境處于較好的人類社會歷史早期,沒有經(jīng)過工業(yè)文明的洗禮。在這么古老的時代,老子就意識到了遵循自然規(guī)律和保護生態(tài)環(huán)境的重要性,可見其視界之高遠,實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經(jīng)過人類工業(yè)文明的洗禮之后產(chǎn)生的,他充分認識到人類保護生態(tài)環(huán)境的極端重要性,也看到了在現(xiàn)代社會,要保護環(huán)境、實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展,必須發(fā)揮人在環(huán)境保護中的主體地位和具有決定性的主導(dǎo)作用。

   四、結(jié)語

第8篇

關(guān)鍵詞:道家 生態(tài)倫理 現(xiàn)代價值

中圖分類號:B0 文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1007-0745(2013)06-0392-01

中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想源遠流長,尤其是道家的生態(tài)倫理思想幽深邃密,博大宏遠,內(nèi)容十分豐富。正如美國當(dāng)代著名人文主義物理學(xué)家卡普拉(F.Capra)說:“在各種偉大傳統(tǒng)中,據(jù)我看來,只有道家提供了最深刻而且最完善的生態(tài)智慧,它強調(diào)在自然的循環(huán)過程中,個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在本質(zhì)兩者的基本一致?!盵1]道家的生態(tài)倫理思想, 給人類提供了發(fā)人深省的智慧, 在今天愈來愈顯出其獨特的價值, 值得認真探討研究。

一、道家生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵

道家的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵主要表現(xiàn)在以下三個方面:

(一)“知常曰明”與尊重自然規(guī)律

老子從其道之規(guī)律義,提出了“知常曰明”的生態(tài)倫理思想。所謂“知常曰明”,是說人類最高超的智慧,在于認識和把握天地萬物運動變化的規(guī)律。

老子說:“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作,兇。”[2]這句話是說:天地萬物都有自己的生長之理,最后都要返回自己的本根。此謂“靜”,“靜”也可以叫做“復(fù)命”?!爸T幻鳌笔侵妇哂辛私夂桶盐帐挛锷L變化的內(nèi)在規(guī)律的能力,才是真正的智慧。倘若不認識規(guī)律,而去亂作妄為,必然會招致兇險的結(jié)果。即所謂:“不知常,妄作,兇?!鼻f子則說:“且道者,萬物之所由也,庶物失之者死,得之者生,為事逆之則敗,順之則成。故道之所在,圣人尊之?!盵3]自然界中存在著不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律,違反了事物的客觀規(guī)律,事情就會失敗。順應(yīng)事物的客觀規(guī)律,就會取得成功。所以說,真正有道德的人都會尊重事物的客觀規(guī)律。始于戰(zhàn)國時期盛行于西漢初年的黃老之學(xué)也有過相似的論述:“順天者昌,逆天者亡。毋逆天道,則不失所守。”[4]即順應(yīng)自然規(guī)律就昌盛,違反自然規(guī)律就滅亡;不違反自然規(guī)律就不會失去所守。“至知者為天下稽。”[5]最高的知識就是掌握天地萬物的規(guī)律。

(二)“知和曰?!迸c自然和諧

所謂“知和曰?!笔钦f和諧是事物存在和發(fā)展的根本規(guī)律。如前所述,天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能,而陰陽二氣的統(tǒng)合又形成沖氣。因此,所謂沖氣就是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在,它代表了事物的理想存在狀態(tài)。今天所說的保護自然正需要有這種和諧狀態(tài),因為只有在和諧的狀態(tài)下,自然萬物才能得到順利的生存和發(fā)展;倘若離開這種狀態(tài),自然萬物的生存發(fā)展就受到阻礙,甚至導(dǎo)致滅亡。莊子所理想的生存狀態(tài)是“陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節(jié),萬物不傷,群生不夭?!盵6]即保持一個環(huán)境沒遭破壞,物種不被滅絕的生態(tài)平衡的生態(tài)圈。他認為“陰陽和靜”乃是“道”的本質(zhì),而領(lǐng)悟了和諧就能把握住“道”的本質(zhì),進而把握住天地萬物生存發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

(三)“知止知足”與可持續(xù)發(fā)展

在老子看來,自然作為循環(huán)往復(fù)的開放系統(tǒng),和諧乃是維持這個開發(fā)系統(tǒng)所應(yīng)遵循的法則。故人類要想做到尊重自然,就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”[7]的深刻哲理,懂得人遇事不可隨意而為的道理。莊子發(fā)揮老子的這種思想,說:“知止其所不知,至矣?!盵8]即知道自己應(yīng)該止于所不知之處,就是最高的見識了,亦即不應(yīng)當(dāng)在無知情況下去胡作非為。可見,在這個問題上老莊的看法是一致的。

老子認為,“知止不殆”是以“知足知止”為進退的。所謂“知足知止”,就是指時刻不放縱自己的欲望,時刻使人的需求和欲望與自然界的承受能力之間保持合理的張力。他認為人生在世,不能被物欲所牽累,不能貪得無厭,即所謂“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰?。可鯋郾卮筚M,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久?!盵9]這樣一來,“知足知止”既是一種自然道德,又是一種生活態(tài)度和價值導(dǎo)向。它體現(xiàn)在人與環(huán)境的關(guān)系上,就是根據(jù)自然界的承受能力進行適度開發(fā),有限度的索取。這樣做不僅能使人類長遠受益,而且還能使自然界保持良性循環(huán)而不受損害。倘若人類抱著“讓我一次用個夠”的態(tài)度,無限度、無節(jié)制地向自然伸手以滿足無限膨脹的欲望,最終導(dǎo)致的惡果必將是人類拋棄了自然,自然拋棄了人類。這種兩敗俱傷的下場是我們所不愿看到的。

二、道家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

1.理論意義。道家的生態(tài)倫理思想具有與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)相銜接的可能性。這表現(xiàn)在兩方面。其一, 道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學(xué)精神, 這為它與當(dāng)代奠礎(chǔ)于生態(tài)學(xué)之上的生態(tài)哲學(xué)相銜接提供了可能性。其二, 道家、道教由天人合一的人類學(xué)本體論出發(fā)的生態(tài)倫理思想與傳統(tǒng)倫理學(xué)相比具有諸多獨到之處。道家、道教生態(tài)倫理思想的內(nèi)核在于, 人與自然的倫理關(guān)系的同質(zhì)性是非實體性的。道是成己、成人、成物又升華己、人、物的善。這可以作為建構(gòu)當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的基點之一。道家、道教的生態(tài)觀和生態(tài)倫理思想對發(fā)展當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)確定具有重大的意義。當(dāng)然, 應(yīng)該看到, 道家、道教生態(tài)倫理思想是科學(xué)未充分發(fā)展前思辨的產(chǎn)物, 含有不求改造環(huán)境等消極因素。這些局限性和不足只能在當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的視野中得以彌補和克服。

2.實踐意義。當(dāng)前生態(tài)環(huán)境惡化主要是因為存在這種錯誤觀念和行為: 只承認人是自然的主人、自然的主宰和自然的征服、索取者, 而不承認人也是自然的呵護者。實際上, 大自然不可能有什么主人, 人也不可能永遠和完全主宰自然。如果說人有優(yōu)勝于自然之處, 那就是他在合規(guī)律、合自然的過程中, 施展其能動的主體性力量,最終實現(xiàn)其自己的目的, 使自然為人類服務(wù)。只有這樣才能保持人與自然的統(tǒng)一, 實現(xiàn)人、社會、自然三位一體的持續(xù)發(fā)展。人們?nèi)粝雽⒆陨砝婧妥訉O后代的利益有機結(jié)合起來, 就必須把眼光放長遠些, 明白善待自然, 也就是善代人類自己的道理。而善待自然的舉措可以選擇種種, 但從生態(tài)理念上走出價值誤區(qū)顯得格外重要。而從生態(tài)理念上走出價值誤區(qū), 除建構(gòu)健全的現(xiàn)代生態(tài)意識外, 很重要的就是從傳統(tǒng)文化中開掘瑰寶。從這方面說, 道家的生態(tài)倫理應(yīng)屬傳統(tǒng)文化中最優(yōu)秀的瑰寶!

參考文獻:

第9篇

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⑦十報告文件起草組著:《十報告輔導(dǎo)讀本》,人民出版社2012年版第89頁。

[參考文獻]

[1]解保軍.馬克思科學(xué)技術(shù)觀的生態(tài)維度[J].與現(xiàn)實,2007,(2).

[2]房尚文,吳斌.馬克思的生態(tài)倫理思想[J].云南社會科學(xué),2010,(4).