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[關鍵詞]民族；民族主義；法治
[中圖分類號]D92 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2015）06 ― 0030 ― 03
一、民族主義的概念
一如韓寒所拍電影《后會無期》中經典臺詞所言“聽過很多道理，依然過不好這一生?！眹鴥韧獗姸鄬W者從不同角度對“民族主義”的概念進行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來形容學者們對“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個瞎子，每個研究者只摸到“民族主義”大象的一個部分。①
從語言學的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個單語詞組合而成的復合詞?！懊褡濉笔恰懊褡逯髁x”的基礎，所以，明確“民族”的內涵是理解“民族主義”概念的前提。
在我國的話語體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認知的是，“民族”是個西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴展為“具有同一出生地的居民團體，亦即擁有某一特定地理區(qū)域的人類團體”②以及我們現在所說的“民族”。觀“民族”一詞的語義發(fā)展過程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學、社會學和地理學上的意義。但是在法國大革命時，nation成為“國家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個概念時，我們一再指出它同政治實力的關系?！碑敗懊褡濉北毁x予濃厚的政治色彩時，我們就不得不將其與“國家”聯系起來?！懊褡濉迸c“國家”都是政治概念，但是兩者關系卻錯綜復雜：有民族無國家、單一民族的國家、多民族的國家。我國的國家形式是統(tǒng)一的多民族國家，所以下文所要探討的內容都是以我國的國家形式為邏輯起點的。
正如“民族”沒有得到一個普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭鳴”的狀態(tài)?？v觀國內外學者的研究，可以將“民族主義”的內涵概括為如下幾類：第一，從心理學上分析，民族主義是一種情感，是一種個人忠于國家的心理狀態(tài)，④是一種情感歸屬、民族認同的愛國動力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運動，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨立、發(fā)展服務的社會實踐運動；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動民族主義運動的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結為：以民族情感為前提的民族的語言或象征、爭取民族利益的社會和政治運動、民族信仰和民族意識形態(tài)這三者中的一種或多種。⑧筆者認為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統(tǒng)一的思想觀念反映在國家體制上就表現為意識形態(tài)。當主觀上的思想觀念推動政治運動時，民族主義的思想就會成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時也是民族主義實踐。
根據上述闡述，筆者將民族主義的內涵分為三類：一是表現為強烈民族情感的民族主義，即對本民族歷史文化、民族精神的強烈認同和歸屬；二是作為政治運動的民族主義，即為追求民族平等、民族發(fā)展而進行的社會運動；三是作為意識形態(tài)的民族主義，即貫穿在國家體制中的基本價值和理念。
二、 我國制定法對民族精神的吸收――表現為民間法的存在
法治進程分為外源型和內發(fā)型兩種發(fā)展模式，我國的法治進程主要采用的是外源型的發(fā)展模式。在改革開放時期，我國大規(guī)模移植外來法律，短時而快速地建構起了我國的法律體系。在我國的法律語境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機關依法定程序制定的表現統(tǒng)治者意志的由國家強制力保障實施的強制性規(guī)范。雖然制定法大多是舶來品、缺乏我國傳統(tǒng)的法治文化基礎，但是卻成為統(tǒng)治者治理國家的依據。我國建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構，但是法治觀念以及法律的基本價值并沒有深入人心，因為我國的民族本土文化資源并沒有被我國的法律體系所吸收。
德國古典哲學家費希特認為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經濟、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現在一個民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個民族的根本，是立法者制定法律時不容忽視的，也是執(zhí)法者在管理國家過程中必須予以重視的。德國著名學者薩維尼認為，法并不是立法者有意創(chuàng)制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現，只有“民族精神”和“民族共同意識”才是實在法的真正創(chuàng)造者。薩維尼指出，法律應表現出民族的個性、民族的共同意識和信念，法律的發(fā)展動力是民族精神，法律就像藝術和音樂一樣是民族文化的自然體現，法律同民族共發(fā)展，立法者只能揭示和展現民族精神和民族意識來作為法律，立法者絕不能通過立法手段來創(chuàng)建法律。⑩薩維尼以絕對性極端性的觀點表達了民族文化這種本土資源對一個國家法治發(fā)展的關鍵作用。
法制是指法律制度和法律體系的建構和完善；而法治首先不僅僅表現為法律制度的建構和完善，更主要地表現為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認為，中國的法治之路必須注重利用中國本土的資源，注重中國法律文化的傳統(tǒng)和實際。{12}中國本土的法律資源在現實中具體表現為”民間法“。民間法是一個外延極其寬廣、內涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習俗慣例、家族法規(guī)、行業(yè)規(guī)章和村規(guī)民約、宗教規(guī)則及官方非正式經驗等形式。{13}梁治平先生從傳統(tǒng)文化角度將民間法概括為地方性知識，謝暉教授以規(guī)范法學為視角認為民間法是一種與制定法這種硬制度相對應的軟制度；蘇力教授從法律來源方面出發(fā)將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規(guī)范，所起的作用不應該僅僅是靠國家強制力維持的表面上的威懾作用，而應該是深入人心，以自身的合理性來說服人們去遵守它，從而實現對社會秩序的規(guī)制目的。從我國的社會現實來看，我國有著濃厚的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，即我們生活在一個“熟人社會”中，人與人之間的關系大多是靠風俗、習慣來支撐，所以在我國的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當吸收民間法的內容，如我國民法中規(guī)定的公序良俗原則，就是對現實中存在的民間傳統(tǒng)的尊重，這就使得我國立法在重視科學立法的基礎上兼顧民俗中的“人情”理念，增強了立法的合理性，實現了情理法的融合；在司法中，可適當引入民間法作為裁判規(guī)范來增強判決的可接受性和執(zhí)行力，在現實中，已經出現了地方法院援引風俗習慣進行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實踐證明民間法的司法適用是可行的。
三、 民族平等與政治訴求――表現為民族區(qū)域自治制度的建立
斯大林用“四個共同”對“民族”進行闡述：民族是一個穩(wěn)定的共同體，這個共同體的成員有共同語言、共同地域、共同經濟生活、文化上的共同心理素質。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會性，然而依據這一解釋并不能清晰地區(qū)分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因為后者也同樣具備社會-文化性。安德森對“民族”作出的解釋是：民族是一個想象的在本質上有限同時享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強烈的政治色彩，認為民族是一個政治共同體，將民族與國家掛鉤。民族在社會-文化屬性上同種族、部族難以區(qū)分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國即表現為各民族追求民族利益、爭取民族平等、民族發(fā)展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國家。民族和民族主義是現代化的產物，農業(yè)社會的社會組織無法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強調民族的政治權力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會締造出民族，政治訴求隨之而來，堅持民族平等、維護民族利益的民族主義思潮和運動就會隨之興起。民族主義不僅僅應當停留在思想上的民族情結、民族認同中，而且要建立相應的制度來保障共同體地位上的平等、權利的享有、政治事務的參與等。
我國在確立國家政治體制、構建法律制度時，從我國的現實國情出發(fā)，充分尊重少數民族地位，本著各民族平等、各民族共同發(fā)展的原則，通過建立民族區(qū)域自治制度授權少數民族根據本民族特殊的風俗自主管理本民族事務、制定自治條例、可變通執(zhí)行國家相關法律和政策，以此來實現少數民族人民的政治訴求。如果我國不實行民族區(qū)域自治制度，對所有民族所有區(qū)域均整齊劃一地實行同一政策，勢必造成對少數民族風俗習慣、、文化生活的侵犯，終將導致少數民族對國家法律的不遵守對國家政策的肆意違反。作為政治訴求社會運動的民族主義，對我國法律提出的要求就是：國家法律不能不立足于民族現狀而死板地統(tǒng)一硬性調整所有民族和區(qū)域，而是要在統(tǒng)一規(guī)范的基礎上照顧少數民族利益，為少數民族提供平等的法律地位與權利。
四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀
自由，是一種法律保障下的生存空間，是個人不受社會與政治控制的權利。{16}自由主義既是一種意識形態(tài)，又是一種政治實踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點認為人是理性的，自由主義所關注的是理性的個人，與集體主義相對的個人主義是自由主義的基礎。個人主義認為：集體是由個體組成的，集體的性質和利益都是由個體決定的，集體是為了服務個人利益而存在并發(fā)展起來的，離開個人集體將不復存在。{17}建立在個人主義理論基礎之上的自由主義認為：國家并非一個實體，而是一個用來組織一批人在規(guī)則約束下進行有規(guī)律活動的理論上的構造和模型。{18}根據自由主義觀點，國家在根本上是由具體的個人組成的，應當將個人權利放在首位，將對個人權利的保護視為目的，而國家權力只是保護個人權利的手段和方式。但是在我國，由于自古以來就有著傳統(tǒng)的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國有著悠久的歷史傳統(tǒng)和社會根源。與自由主義相對，民族主義在現代社會表現為一種強烈的國家和集體意識，強調國家利益和集體利益高于個人利益以及國家擁有強大的管控權力。作為意識形態(tài)的民族主義在法治層面就表現為以國家和集體利益為基本價值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對的是以個人主義為價值導向的自由主義法治觀。
民族主義以民族情感為紐帶，在現實中主要表現為愛國主義，不可否認的是，民族主義的推崇有助于增強國家和民族的凝聚力，但是從現代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權利的角度出發(fā)，我國法治的基本價值在注重民族主義理念時，可適當吸收自由主義精神。張君勱在《立國之道》中曾言：“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運用自如。個人自由寄托于國家之上，國家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國之要義。從這觀點看，中國民族政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”{19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國家本位與個人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個人自由、個人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進同一個意識形態(tài)呢？自由民族主義理念的出現，在一定程度上是對民族主義的意識形態(tài)和自由主義的意識形態(tài)這種只具有單一理念的意識形態(tài)的創(chuàng)新。
五、 結論
上述分析是以民族主義的三種不同內涵為層次展開的，可見民族主義對我國法治建設的影響是多方面、持續(xù)性的。在我國法治建設的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國制定法的內容；在我國法治發(fā)展的現在和未來，也起著法律精神和基本價值理念的指導作用。所以，我們在審視我國法治發(fā)展的過程中，要重視民族主義的作用，同時，也要理性地對待民族主義的內容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。
〔參 考 文 獻〕
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國家認同概念，出現在1970年代的政治學領域，是“一個人確認自己屬于哪個國家以及這個國家究竟是一個什么樣的國家的心理活動，也是個人在心理上認為自己歸屬于該政治共同體，意識到自己具有該國成員的身份資格，還是國家成員對自己國家的歷史文化傳統(tǒng)、道德價值觀、政治主張、國家等的認同。國家認同作為一種重要的國民意識和政治資源，是民族國家凝聚力的源泉所在，是維系一個國家存在和發(fā)展的重要紐帶。實質是一個民族確認自己的國族身份，將自己的民族自覺歸屬于國家，形成捍衛(wèi)國家和民族利益的主體意識。國家認同是現代國家的合法性基礎，為國家這一共同體維系自身的統(tǒng)一性、獨特性和連續(xù)性提供保障。如果說國家制度是現代國家構建所必需的“硬件”，那么國家認同就是“軟件。、它確立民族國家身份，而且還使它獲得巨大凝聚力和復原力，對其統(tǒng)一與穩(wěn)定起著至關重要的作用。國家認同一旦形成后便具有極大的穩(wěn)定性和傳承性，是保證國家民族長治久安、平穩(wěn)發(fā)展的根本前提和基本保障，國家可持續(xù)發(fā)展的重要的國民意識和文化資源，以及維系國家安全和發(fā)展的重要橋梁，沒有國家認同，就沒有國內各民族團結，也就沒有跨越式發(fā)展和長治久安戰(zhàn)略實施的堅實基礎。對國家認同的理解，直接影響國家認同教育的路徑，所以，國家認同教育是不容忽視的重要概念。藝術教育是國家認同感形成的一個非常重要的途徑，世界各國和地區(qū)無不把愛國主義視為凝聚民族精神以及鼓舞人民團結奮斗的一面旗幟，國家認同教育是愛國主義教育的基礎。對于少數民族學生而言，只有將自我歸屬于國家，確認自己的國民身份，了解個人與國家存在的密切聯系，才會關心國家利益，自覺自愿地對國家的發(fā)展負起責任。對于中國這樣一個多民族國家而言，在少數民族預科教育中探索建構國家認同的藝術教育路徑具有重要意義，對國家認同建設也具有啟示意義。
二、少數民族預科藝術教育的路徑
長期以來，當民族院校的德育關注愛國主義教育等國家認同教育時，往往偏重于知識方面的傳授，所開設的思想品德課或政治課成為學校開展道德教育和愛國主義教育的主課堂，“愛國主義”這樣一個富于情感的名詞被轉化成生硬的符號編碼知識點傳遞的過程。這樣一來，人們似乎形成一種認識，只要將熱愛國家的知識和原理傳授給學生，學生就會愛國。顯而易見，僅僅把國家認同教育視為知識教育，強調知識的傳授，把學生的道德教育變成生硬的知識灌輸，沒有為知識轉化提供一個合理的平臺，沒有為國家認同教育提供多種途徑，這樣的國家認同教育是相對不完整、不全面的，難以獲得較好的教育效果。國家認同表現為人們對國家的情感歸屬，社會群體是由無數的個人組成，國家認同的建構除共同血緣和歷史記憶外還要有經驗分享。升國旗、奏國歌時的莊嚴肅穆，節(jié)日里的秧歌鑼鼓，春節(jié)晚會的“春節(jié)序曲”、”難忘今宵”等等，都是國家認同的具體表現形式。而要形成這種群體意識，首先要共同獲得某種經驗，即經驗分享。經驗分享并非來自個體的親身體驗，而是通過某種教育途徑獲得的。共同吟唱的民族歌曲、共同觀看的民族歌舞、共同參與的民族體育運動、共同度過的每一個民族節(jié)日等都是少數民族預科學生在學校藝術教育中獲得的藝術經驗。這種共同的藝術經驗使民族學生獲得中華民族的民族群體感和自豪感，增強了民族文化認同，共同的美好藝術體驗會引導民族學生自覺熱愛祖國，維護民族團結和祖國統(tǒng)一。可以看到，藝術教育的美育功能使群體間人們相互間更好地融合，增進相互間的情感維系，促進社會不斷走向文明。同時，優(yōu)秀的藝術品可以超越不同的地域和時代，成為人與人之間情感交流的橋梁，在生動的富于韻律的藝術活動中，把人們召喚在藝術美的海洋里，陶冶情操，獲得高尚的情感體驗。通過欣賞藝術作品使個體能理解他者的內心生活，使不同的精神世界獲得溝通，在共同的藝術體驗中，自我和他者的清晰界限趨于消逝。
(一)民族預科藝術教育的情景預設:
社會主義核心價值體系社會主義核心價值體系作為社會主義意識形態(tài)的本質體現，基于尊重差異、包容多樣的基本品質，重新確立了人們精神生活的指導原則，它覆蓋了社會生活的主要群體，使不同思想覺悟、不同精神境界、不同理想與價值追求的人們能夠最大限度地形成社會思想與價值共識。這一價值體系能夠造就一種強大的“文化場。，為廣大民眾的價值和意識形態(tài)認同提供精神心理共享平臺的支持。所以，在民族預科學生國家認同教育的藝術教育實踐中，要充分尊重少數民族學生的信仰，認同民族文化的多樣性和文化差異，傾聽學生的藝術教育需求，關注少數民族學生的生活與學習體驗，堅持以社會主義核心價值體系引領多元化的社會思潮，把社會主義核心價值體系作為民族預科藝術教育的情景預設和基本指導思想，真正讓社會主義核心價值體系成為民族學生奮發(fā)向上的精神力量與團結和睦的精神紐帶。使民族預科藝術教育課程體系既繼承優(yōu)良傳統(tǒng)又體現時代精神，既立足本土藝術實踐，又面向世界發(fā)展，既尊重文化差異，又包容多樣性的文化，既具藝術的高雅，又包容多元的民族文化，著力增強中華民族文化的統(tǒng)一性和整體性，從而體現出、和而不同的具有整合性的藝術教育品質。社會主義核心價值體系應作為國家認同視域中對少數民族預科藝術教育路徑設計的基本出發(fā)點、關注點和指導思想。
(二)民族預科藝術教育的課程價值取向:
中華民族的文化自覺與文化自信少數民族預科藝術教育不同于專業(yè)藝術教育，要確立科學合理的課程價值取向。專業(yè)藝術教育旨在培養(yǎng)創(chuàng)造精神產品的專業(yè)藝術工作者，少數民族預科藝術教育則重在培養(yǎng)熱愛藝術、熱愛祖國、熱愛人民的大學生藝術愛好者和欣賞者，它不過分強調藝術技能的掌握，而是注重以藝術影響民族學生的生活或學習方式，引導他們共同努力追求真善美的人生境界，認同自己的國家和中華民族文化，樹立國家認同的理念，自覺維護民族團結和祖國統(tǒng)一，培育現代國家公民意識。中華文明是人類歷史上唯一的源流相繼、從未中斷的文化體系，這與中華民族的文化自信傳統(tǒng)有直接的關系。少數民族預科藝術教育課程的內容設置應充分體現綜合性與專門性、知識性與體驗性、傳統(tǒng)與現代、審美情感與人文精神的融合，體現中華民族優(yōu)秀藝術文化的文化自信。文化自信來源于源遠流長的藝術文化歷史，泱泱漢世、煌煌盛唐，當這些盛世湮滅于歷史的長河時，深深扎根于我們靈魂深處的是那些經久不衰、永放異彩的藝術文化。當人們談到%清明上河圖、王羲之書法、蒙古馬頭琴、朝鮮長鼓舞，以及藏族的鍋莊、侗族的大歌等等，都滿懷對本民族歷史文化的自信，各族人民在長期的生產勞動中創(chuàng)造了燦爛的歷史和文化藝術。中國傳統(tǒng)文化中所包含的講仁義、倡忠勇、敬孝悌、重民本、守誠信、崇正義、尚合和、求大同等思想，都是中華民族生生不息、團結統(tǒng)一的文化血脈。這個意義上的文化自信，是民族文化的標志所在，更是民族自信心和自豪感的源泉，是一種文化自覺。著名社會學家曾指出，生活在一定文化歷史圈子的人對其文化有自知之明，并對其發(fā)展歷程和未來有充分的認識。一個國家一個民族，必須要對自己的文化有自尊和自信，并在此基礎上去學會尊重和欣賞別人的文化。只有這樣才能“美美與共，天下大同。，由此建立一個和諧的社會。由此而言，文化自覺是指對文化的覺悟和覺醒，包括對自己和他人文化宗教藝術的尊重，對精神領域的重視。所以，深刻認識文化在民族發(fā)展中的地位和作用，深入了解國家和民族文化的特質與歷史文化資源，正確把握文化發(fā)展與文化呈現規(guī)律，在對少數民族預科學生進行藝術教育時尤應立足于國家認同教育角度，以充分的文化自信，把中國優(yōu)秀藝術作品的講授貫穿于整個藝術教育過程，通過對民族藝術教育文化資源結構、要素、功能的考察與分析，建立起少數民族預科藝術課程資源體系。同時，充分揭示少數民族預科藝術課程資源的內涵和結構、少數民族傳統(tǒng)文化課程資源各個組成要素之間的相互關系和少數民族學生藝術教育課程資源的本質與開發(fā)、利用的基本規(guī)律，在此基礎上形成多元立體式校本課程開發(fā)的理論模式，以涵蓋中國文化的音樂、美術、影視、戲曲等課程資源體系和多元立體式少數民族預科藝術教育課程發(fā)展模式為基礎，提高少數民族學生的文化自覺，增強其文化自信，開發(fā)具有中國本土特征的民族藝術教育校本課程，形成由資源庫到課程開發(fā)模式、再到校本課程產品的少數民族預科藝術教育課程化的基本路徑。
(三)引導民族預科學生的積極情感體驗:
【關鍵詞】廣西少數民族地區(qū) 農村 幼兒教師 科研能力
廣西是少數民族聚居地區(qū)，經濟欠發(fā)達，學前教育發(fā)展起點低。高素養(yǎng)的幼兒教師科研隊伍是確保我國《 幼兒園工作規(guī)程 》《 幼兒園教育指導綱要 》在廣西少數民族農村地區(qū)順利貫徹實施的基本保障。因此，筆者對廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師教育科研能力現狀進行研究，采用問卷和訪談相結合的方法，對110名廣西少數民族農村幼兒教師進行調查分析，以期對提高廣西少數民族農村幼兒教師的教育科研能力有所裨益。
一、廣西少數民族農村幼兒教師科研能力的現狀分析
1.幼兒教師學歷偏低
我們首先對幼兒教師的基本情況進行了調查。從年齡的統(tǒng)計數據來看，40歲以上的教師占28%，30歲以下的占57%，30～40歲的占15%。教齡在10年以下的占67%，10年以上的占33%。調查對象既有剛入行的新教師，也有工作多年的老教師，樣本的多層次選擇將使本研究更具代表性和一般性。從學歷的統(tǒng)計數據來看，被試中有12%的教師具有大學本科學歷，其余大部分教師的學歷為大專和中專。從訪談得知，有的教師初始學歷并非學前教育，但由于各種原因也在從事這一行業(yè)，由此可知，廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師不僅存在學歷偏低的問題，而且還存在專業(yè)不相符的問題。
2.教育科研意識模糊
強烈的科研意識是開展科研工作的前提。由調查得知，幼兒教師已經有了一定的科研意識，但這種科研意識仍然比較膚淺，在問及“您認為教育科研對促進教育教學的作用”時，一半以上的教師都認為作用非常明顯，這說明一半以上的被調查者已經認識到了教育科研對促進教育教學的作用。但在訪談一位民辦幼兒教師時，該教師對“你們平時有科研活動嗎”回答的卻是與幼兒園講故事有關的內容，據此可以認為，該教師并不是真的理解教育科研，在一定程度上說明雖然廣西少數民族地區(qū)農村部分幼兒教師已經有了教科研意識，但這種意識是淺層的、模糊的。
3.幼兒園教研活動頻次少
調查表明，每月開展一次教研活動的幼兒園只占3%，每季度開展一次教研活動的學校占6%，有的私立幼兒園一學年從未開展過教研活動，這說明幼兒園教研活動的頻次較少。通過調查得知，廣西農村私立幼兒園一般沒有專項教研室，有的農村公立幼兒園雖然設有教研室，但是平時很少開展教研活動，這說明在廣西少數民族地區(qū)的農村幼兒園工作中還沒有堅持將科研工作與教學工作緊密結合，幼兒教師的教學研究活動有待加強和提高。公開課是幼兒教師進行教育科研活動比較普遍的形式，同時也是幼兒教師比較喜歡的形式，不僅是對教師教學能力、實踐能力、教學效果、教師綜合能力的檢驗，更是對教師科研能力的檢驗，教師應積極創(chuàng)造條件開展公開課等教研活動，特別是青年教師，可以借此機會向同行教師學習，取長補短。
4.沒有教學反思的習慣
教學反思能力并不是一種與生俱來的能力，它需要教師有意識地以自己的教育教學過程為思考對象，對自己的教育教學行為、教育教學結果進行審視和分析?？蒲须x不開對問題的思考，如果碰到問題只會怨天尤人、煩躁或發(fā)脾氣，而不懂得思考并想辦法解決問題，那么教師就只會是一個機械的教書匠。由于我國國情特殊，師生比例普遍比較懸殊，在這種師生比例不協(xié)調的情況下，教師在幼兒園的教育教學中，都會碰到各種各樣的困難，遇到困難并不可怕，可怕的是遇到困難后不去反思自己的行為，不去尋找解決問題的方法與途徑，所以教學反思對一個幼兒園教師的教學研究來說是非常重要的。在調查中，當被問到“在教育教學中，是否曾經遇到一些困惑，有沒有深入研究下去”時，只有4%的教師表示有；同時只有3%的教師教學期間天天寫教學反思日記。教學反思日記是對幼兒園教育教學情況的總結，但從調查結果看，真正對自己的教育教學行為展開反思的教師并不多。
5.科研論文寫作能力有待提高
科研論文寫作是科研技能中非常重要的一項基本技能，是推出科研成果以及進行經驗交流最有效的途徑之一。在問及“您寫過論文嗎”時，調查結果表明大部分人寫過。在問及“您公開發(fā)表過論文嗎？在什么雜志上”這一問題時，教師的回答表明，部分教師公開發(fā)表過論文，但大都是發(fā)表在普通的教育刊物上，僅有個別教師在核心期刊上發(fā)表過論文，這表明教師的論文寫作水平有待提高。在問及“您寫論文、的目的是什么”時，有64%的教師是為了職稱晉升，有30%的教師是為了獲獎，僅有6%的教師把論文寫作當做個人興趣愛好。這表明部分教師的寫作動機存在問題。
6.科研能力自我評價度低
讓教師自己來評價自己的教育科研能力，能夠讓我們從教師自己的角度來了解其教科研能力的情況。首先，從幼兒教師對自身教育科研能力的評價來看，認為自身的教育科研能力非常好的僅占2%，這說明絕大部分教師認為自己的教科研能力是不夠好的。其次，從對課題研究基本程序的了解情況看，有67%的教師選擇不了解，33%的教師選擇了解；從對教育科研方法的掌握情況看，非常熟悉只有14%；從曾經主持或參與過幾項課題研究情況看，63%的教師沒有參加過，21%的教師參加過1～2項，參加過5項及以上的占6%。這就說明，雖然公辦幼兒園比民辦幼兒園科研機會相對較多，但是就其總量來說，教育部門給幼兒教師教育科研方面創(chuàng)造的實踐機會并不多，因而幼兒教師也就很少能有機會體驗教育科研所帶來的樂趣和成就感。教育科研能力的獲得和提高是在教育科研實踐中鍛煉出來的，只有具體的教育科研實踐，才能使教育科研知識轉化為教育科研能力，據此我們可以知道被調查的幼兒教師教育科研能力薄弱的一個重要原因，是參與教育科研的機會少。
7.科研環(huán)境不佳
在問及“在業(yè)余時間您想要學習、科研，干擾或阻力大嗎”時，28%的教師表示壓力很大，經訪談得知，教師壓力大表現為三個方面：一是幼兒園的教學任務重；二是家庭的影響，在訪談中得知，有的教師處理家庭事務占用了不少時間，沒有時間去考慮教育科研的事情；三是部分幼兒教師自己感覺水平、經驗都有限，所以缺乏進行教育科研的信心。結合對部分教師的訪談得知，廣西少數民族地區(qū)農村公辦幼兒園一般都有教師參與過教育科學研究，一些教師也發(fā)表過一些文章，也主持過幼兒園的相關課題，而對于條件相對落后的農村私立幼兒園，較少有教師參與專項的教育科學課題研究。在問及“幼兒園有沒有科研獎勵或鼓勵措施”時，幼兒教師的回答表明，公辦幼兒園有相關獎勵政策，而私立幼兒園卻沒有。由此可見，廣西少數民族地區(qū)農村公辦幼兒園與民辦幼兒園在教師教科研能力建設方面存在著一定的差距。
二、廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師教育科研能力的發(fā)展對策
1.加強農村幼兒教師隊伍建設
調查結果顯示，廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師隊伍建設存在的主要問題是教師隊伍的穩(wěn)定性，試想連幼兒教師的穩(wěn)定性都無法保障，教育科研就更加無法順利進行。因此，加強廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師隊伍的穩(wěn)定性，是保障幼兒教師教育科研能力建設的首要因素。根據廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師學歷偏低、非師范類專業(yè)教師比例較高、有的甚至是“半路出家”等現狀，相關管理部門應首先建立幼兒教師準入機制，提高農村幼兒教師學歷合格率。其次，政府相關部門應采取相應措施，吸引廣大學前教育專業(yè)畢業(yè)生到農村就業(yè)，或者對高素質人才降低準入門檻。最后，對在職的農村幼兒教師開展多形式、多層次、多渠道的快捷有效的師資培訓，培訓一支土生土長的幼兒教師隊伍。培訓應堅持長期培訓與短期培訓相結合、幼教理論與實際相結合的原則，通過培訓提高現有幼兒教師的專業(yè)水平，培養(yǎng)與造就一支穩(wěn)定而合格的、具有本土特色的幼兒教師隊伍，這是保障廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教育科研正常開展的基礎。
2.讓教師意識到教育科研就在教育教學生活中
由調查得知，廣西少數民族農村幼兒教師雖然知道教育科研重要，但是并沒有真正理解什么是幼兒教師的教育科研，要么認為那是高山仰止的“科學”，令人敬畏的“圣經”，要么認為平時工作忙，沒有時間進行教育科研。其實幼兒教師的教育科研就在幼兒教師的教育教學生活中，只要平時多留心觀察，多做記錄，多提出問題并解決問題，把自己和他人的教學經驗進行分析、綜合與概括，就是在進行科研。如果幼兒教師總是任務式地教學，對幼兒身邊發(fā)生的任何事件都不去反思、總結，也從不做記錄，那么這樣的幼兒教師就不具備研究的意識和態(tài)度。另外，我們的教育管理部門在對幼兒教師教育科研建設方面的相關措施或培訓缺乏針對性，應讓廣西少數民族農村幼兒教師意識到，教育科研寫作不是為了追名逐利，而是為了讓教師在活動中游刃有余，駕馭活動的能力更強 [1] ，提升幼兒教師觀察的能力。幼兒教師的教育科研論文或課題也應來源于幼兒教師日常教育教學生活中，關注兒童、書寫兒童，寫自己的生活瑣事，寫自己的教研感悟，寫教學故事，寫你身邊的人和事 [2] ，不要輕視生活瑣事的寫作。
3.公辦幼兒園與民辦幼兒園軟硬件“一起抓”
近幾年來，隨著社會經濟的發(fā)展，為了滿足家長的需求，廣西少數民族地區(qū)農村民辦幼兒園也如雨后春筍般發(fā)展了起來，民辦幼兒教育成為了廣西少數民族農村幼兒教育的重要組成部分。不管辦園的體制是公辦還是民辦，教育科研都是幼兒教育發(fā)展的第一推動力。因此，教育管理部門除了要對公辦幼兒園與民辦幼兒園的硬件設備進行管理以外，還要對幼兒教師的教科研能力等軟件“一起抓”。從調查情況來看，公辦幼兒園無論是在硬件還是在軟件的管理上都比民辦幼兒園要成熟，公辦幼兒園在教研方面存在的問題主要是針對性和系統(tǒng)性不強，不能較好地解決教學的實際問題，而民辦幼兒園在教研方面存在的主要問題是無暇顧及科研建設。由于民辦幼兒園在體制上實行市場化經營，自負盈虧，在其發(fā)展過程中，不可避免地會出現孩子的發(fā)展與幼兒園盈利性沖突的問題，他們認為滿足家長需求，爭取到生源才是最重要的，至于科研方面可有可無，因為家長并不關注。因此，管理部門必須通過教研管理的途徑，讓民辦幼兒園的教育教學質量及規(guī)范化得到一定的保障，達到促進廣西少數民族地區(qū)民辦幼兒教育健康發(fā)展的目的。
4.建立“區(qū)域城鄉(xiāng)幼兒園教研管理互助共同體”
從調研的結果看，廣西少數民族地區(qū)農村公辦幼兒園與民辦幼兒園的教育科研存在一定差距，公辦幼兒園從教育科研制度到教研活動的開展，都比民辦幼兒園要規(guī)范得多。民辦幼兒園把焦點主要集中在迎合家長的需求以爭取更多生源上，對于教育科研的重視程度遠遠不夠。因此，應由教育管理部門牽頭，建立“區(qū)域城鄉(xiāng)幼兒園教研管理互助共同體”，即一所教育科研力量較強、教研師資隊伍較全的城市幼兒園與一所教研力量相對較薄弱的農村幼兒園之間，或者是一所公辦幼兒園與一所民辦幼兒園之間組成幫扶“一對一”，兩所幼兒園定期召開教研活動，互派教師到對方幼兒園頂班等，把開放、互動的理念引入教研活動，讓彼此的教研理念、教研管理、教研方法在交流中碰撞、升華。這也會讓兩所不同的幼兒園教師看到差距，有差距就會有壓力，有壓力就會有動力，讓這種動力成為廣西少數民族農村幼兒教師教育科研能力提升的內在驅動力。同時，教育管理部門應起到監(jiān)督作用，定期對農村公辦幼兒園及民辦幼兒園的日常教育活動的質量、規(guī)范性等進行檢查，督促民辦幼兒園活動的規(guī)范性。
廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師的教育科研能力普遍偏低，其中公辦幼兒園與民辦幼兒園教師科研能力存在差距。要提高廣西少數民族地區(qū)農村幼兒園教師的科研能力，必須要提高幼兒教師對科研的深入認識，幫助幼兒教師找到適合自己的研究方式與寫作方式。
【注：本文系2012年度廣西教師教育立項課題“ 廣西少數民族地區(qū)農村幼兒教師教育科研能力的現狀與發(fā)展研究”（項目編號：2012JS049）階段性研究成果。】
（作者單位：百色學院，廣西 百色，533000）
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[關鍵詞]旅游開發(fā)；有用性；文化自覺
[中圖分類號]F59
[文獻標識碼]A
[文章編號]1002―5006(2007)04―0030―06
一、問題的提出
改革開放20余年來，對我國現代化進程中民族傳統(tǒng)文化傳承與保護的話題始終為理論界所關注。近年來，隨著《云南映象》、《云嶺天籟》等在國內的熱演，一方面是以云南為代表的民族文化產業(yè)化發(fā)展的大好形勢，使人們進一步看到挖掘民族傳統(tǒng)文化服務于當地經濟發(fā)展的美好前景；另一方面，因經濟發(fā)展而帶來的對民族傳統(tǒng)文化消解的實證研究報告也不斷見諸媒體。在少數民族地區(qū)，大力開發(fā)旅游業(yè)的政府主導行為更引來不同的聲音。一種觀點將旅游開發(fā)看作是積極發(fā)展民族經濟、實現國家扶貧戰(zhàn)略的一種有效途徑(崔延虎，2001；楊莉，2006；蔡雄等，1997；周歆紅，2002；劉向明等，2002)；另一種則指出旅游開發(fā)給目的地帶來過度商業(yè)化、“偽民俗化”等消極影響(戴維．J．格林伍德，2002；王寧，2004；宗曉蓮、保繼剛，2005)，還有的學者十分關注民族地區(qū)旅游業(yè)發(fā)展中傳統(tǒng)文化的開發(fā)與保護之間的互動關系(馬曉京，2000；李忠斌，2005)，積極呼吁對民族傳統(tǒng)文化的保護(陳家柳，2005；田俊遷，2005)，并提出多種對民族文化旅游資源進行保護性開發(fā)的思路、對策和措施(楊紅英，2001；馬曉京，2002)等。這些研究對促進我國旅游業(yè)快速、健康發(fā)展的作用無疑是巨大的。但令人遺憾的是，保護性開發(fā)的思路、對策和措施的實施總是不盡如人意，旅游開發(fā)中對民族傳統(tǒng)文化傳承與保護的問題始終不能得到很好的解決。這就引發(fā)了下列疑問，民族傳統(tǒng)文化究竟在何種條件下才能得以傳承?旅游對民族傳統(tǒng)文化的本質性影響是什么?本文試圖從傳統(tǒng)文化傳承條件構成的維度，對民族傳統(tǒng)文化保護的可行性提出一些看法。
二、傳統(tǒng)文化得以傳承的條件
文化的發(fā)展是按照一定的價值取向逐步積累和規(guī)范化，并成為一種相對穩(wěn)定的形態(tài)，這就是文化人類學所稱的文化模式。傳統(tǒng)文化作為代際相傳的、整合人們日常生活的模式，對調整特定社會中的人們共同體的行為起著重要的作用。
然而，一個社會傳統(tǒng)文化的形成卻不是該社會人們共同體中的某些個體或稱精英主動作為的結果，而是一種客觀歷史過程的產物，是該社會人們共同體在長期的生產、生活過程中，在適應人與自然、人與社會的關系中逐漸形成的。一方面，它體現著人的社會性存在，即任何一個社會的存在都必須由一定的秩序、章法來維持，處于社會中的個體必定要受到傳統(tǒng)的規(guī)約；另一方面，必須承認任何社會都是由個體組成的，沒有個體的存在也就沒有了社會的存在，正是這每一個個體的行為聚合的對外表達，漸漸地、無意識地構成了他們所處社會的傳統(tǒng)。正如哈耶克所言，“這種秩序并不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發(fā)的產物。它是從無意之間遵守某些做法中產生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進化選擇過程――人口和財富的相對增加――它們相當迅速地傳播開來。這些群體不知不覺地、遲疑不決地，甚至是痛苦地采用了這些做法，使他們共同擴大了他們利用一切有價值的信息的機會，使他們能夠在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產豐盈”(哈耶克，2000)。因此，傳統(tǒng)文化既決定于社會，又決定于個人，它顯現著集體公共性與個人獨立性的二重性特征。
人的社會性存在規(guī)定了其不可能完全脫離某種社會關系而存在，必然地要受該社會傳統(tǒng)的約束，而人的自然性存在又使其不得不面對現實的生活，因此，任何傳統(tǒng)的規(guī)矩、章法、價值等都會在歷史與現實的交織中發(fā)生嬗變，“這些傳統(tǒng)既是此前文化的積淀，也是當下社會需要的滿足”(馬忡煒，2005)。只不過它的嬗變也不可能是人類的設計或意圖造成的結果，而是在歷史與現實的張力中完成的，其“走向”是由傳統(tǒng)持有者的價值取向決定的。換句話說，后代對前輩之傳統(tǒng)文化的“承接”是以后輩對前輩的文化理解以及當下社會主導文化價值體系為標準尺度的，只有那些得到理解、符合后輩所處時代主導文化價值體系的傳統(tǒng)才能被傳承下來，從這個意義上講，“有用性”①或稱價值感是影響傳統(tǒng)文化在共同體中得以傳承的先決條件。
以麗江納西古樂為例，它是在明清之際由中原傳人當地(李昆聲，1995；楊曾烈，1992)的漢族洞經音樂的基礎上逐步衍化而成的，帶有宗教色彩的一個樂種。經過幾百年的民間流傳，20世紀30年代達到鼎盛?！皳嘘P學者考證，當時麗江城鄉(xiāng)至少存在著30個洞經樂隊”(宗曉蓮、保繼剛，2006)。由于歷史的原因，“”結束時，能演奏這種音樂的人已為數不多，并只在小范圍中有自娛性演奏。1984年，麗江大研古樂會恢復時，會員只有一些老藝人?？梢哉f，這個樂種在當時的整個麗江民間處于行將失傳的狀況。1986年，麗江縣被國家批準為乙類對外開放地區(qū)后，旅游業(yè)逐步興起，老藝人們自娛自樂的演奏引來了游客中音樂愛好者的興趣，有聽眾會向募捐箱中零星地捐一點款。之后，在宣科等人的努力下，經相關部門審批，1988年7月，以牛維炯為會長、宣科為副會長的民間大研古樂會獲準正式對外演出。開始時由于聽眾不多，演奏既不定期，票價也很低。組織形式更是松散，一般是游客提出需求時才臨時通知老藝人來演奏。后來，隨著旅游業(yè)的日漸紅火，加之以宣科先生為首的當地藝人的成功商業(yè)運作，這個樂種才一路走紅。20年不到的時間，它已是名聲遠播?，F在，麗江大研古樂會設在一座傳統(tǒng)的納西族院落中，有600多個座位，票價按A、B、c和加座分別為100元、80元、50元不等。不僅每天傍晚定時演出，有時還要加場，年收入頗為可觀。納西古樂不僅在經濟上獲得很大的效益，而且還創(chuàng)出了品牌，對吸引國內外游客到麗江來也起了很大作用。如今，參加納西古樂表演的樂手中已經不乏中、青年的身影了。
從納西古樂這項傳統(tǒng)文化事象在納西族社會中 “獲得新生”的這段歷史中，可以看出決定因素乃是其經濟價值在現實生活中的顯現。在經濟利益的驅動下，這種傳承“自然而然”地出現了。盡管有學者對這種“傳承”頗有微詞，稱它只是形式上的傳承，并指出古樂的商業(yè)性“異化”，演奏形式的“變臉”，演奏曲目的“退化”及年輕一代學習古樂動機的“不純”等等，但不可否認的事實是，這種傳統(tǒng)文化確實已名聲遠播，有相當數量的納西族年青人也正在習練納西古樂，而且他們以自己是“會古樂的納西人”感到自豪。
人的社會一自然二重性存在，規(guī)定了人的行為取向必然受社會屬性與自然屬性的規(guī)約。上述之例是傳統(tǒng)文化的經濟有用性(首先體現對個體的經濟價值)導致對傳統(tǒng)文化傳承的取與舍，體現出個體獨立性對其社會性存在的“貢獻”。事實上，傳統(tǒng)文化的社會有用性(重在體現對集體的社會價值)也能激勵這種傳承，2004年韓國“江陵端午祭”申請世界非物質文化遺產獲得成功一事就是一個佐證。
“江陵端午祭”源于韓國的“端午節(jié)”風俗，時間上與中國的端午節(jié)(農歷五月初五)相同。它早在新羅時代就在民間流傳，1603年時已形成全國性的民間習俗，是一項歷時數日的慶典活動，頗似我國的春節(jié)，其內容包括一系列祭祀活動。這些活動在古代稱為“部落祭”，除了有灌輸信仰、保存文化的功能之外，還蘊涵著陶冶民眾性情，防止各姓族群間的分裂，以實現大同社會的目的?！敖甓宋缂馈被顒佑?967年被韓國政府確認為“文化財13號文化遺產”，受到法定保護。因為它的內涵“包含的是民眾巨大的希望、平凡的生活哲理、隱藏在人心背面的欲望”，“在這樣的祭祀活動中，民眾的精神與心理，溝通著神與人、信仰與現實，既令古老的傳統(tǒng)融入今日之生活，又使今日之生活會通古老的傳統(tǒng)，從而在古與今的交會與碰撞中推動傳統(tǒng)自然地傳承與衍變，生生不息”(賀學君，2006)。
布林?莫利斯認為，“人類當中的一種有秩序的社會生活，是依賴于一種社會成員們精神中的某種感情，這種感情控制了人們相互之間的行為。所以儀式就顯示出了具有一種特殊的社會作用。儀式可以調整、維持并一代又一代地遺傳這種感情，社會的章法就是依賴于這種感情”(莫利斯，1992)。以江陵地區(qū)為代表的這種人們共同體文化精神的延續(xù)，是“江陵端午祭”得以流傳至今，并于2005年11月被聯合國教科文組織正式確定為“人類口頭和非物質遺產代表作”的根本原因。在有“亞洲四小龍”之稱的韓國，這項傳統(tǒng)文化傳達的是認同感、歷史感對一個民族的精神作用，申遺的成功也為韓國旅游的發(fā)展注入了新的元素。
再看我國西雙版納一個傣族村寨的情況：景洪市曼龍匡村是一個傳統(tǒng)的傣族寨子，由于種植橡膠和開發(fā)旅游，全寨的經濟收入近幾年有了很大的提高，于是，全寨人在村委會的帶動下，齊心協(xié)力地干了3件大事，第一是拓寬了寨子里到主干道的路，方便村民們進城；第二是修繕了佛寺，并在佛寺旁擴建了公共活動場所供全寨人在3節(jié)(潑水節(jié)、開門節(jié)和關門節(jié))時使用，也滿足了村民做賧的需要；第三是為村民歌舞隊搭建了表演臺，裝備了組合音響，為村寨文化活動的進一步豐富、提高提供了物質幫助。在村中幾位有威信的歌舞愛好者的鼓動下，歌舞隊還不定期地請自治州歌舞團的專業(yè)人員來指導。現在，曼龍匡村民表演隊分為40歲、30歲和20歲3個年齡組，歌舞的內容因分組不同而不同，既有現代歌曲，也有傣語歌、贊哈調，還有孔雀舞、刀舞等傳統(tǒng)舞蹈，內容非常豐富多彩，體現出濃郁的傣族風情。筆者2006年4月在當地做田野調查時，村長自豪地介紹說，全寨的120戶人家無論在生活習俗方面還是在建筑風格上仍保持著傳統(tǒng)的傣族特色；以“酸、辣、甜、香”為主要特色的傣族傳統(tǒng)風味不僅我們傣族自己喜歡，游客也非常喜愛；姑娘們平時只要不下田，還是喜歡穿筒裙串門，過年時就更不用說了。曼龍匡村現在是“村民有錢了，道路通暢了，佛寺重修了，賧佛的人多了，歡聲笑語多了，過去那些亂七八糟的事(指小偷小摸、游手好閑、打架吵架等)不見了”。這樣的良好風尚和村民的平和心態(tài)在筆者進行村民家訪時也得到了進一步證實。
曼龍匡村給我們展示的例證，顯現了一個與韓國端午節(jié)類似的事實。在經濟發(fā)展給民眾生活帶來改善的同時，社區(qū)(共同體)的安定、鄰里的和睦、青年的成長、佛寺的活動等成為全寨人關注的重心。人們意識到南傳上座部佛教的經典有利于規(guī)約人們的行為，傣族傳統(tǒng)文化中“不偷不騙、不打不罵、和睦相處、尊老愛幼、互幫互愛、誠實善良”等作為道德準則有利于維護全寨的安定團結。于是，在這種“有用性”的激勵下，傣族的傳統(tǒng)文化得到了有意識的傳承，使我們現在還能看到傣家的竹樓、姑娘的筒裙，嘗到香茅草烤魚、毫羅嗦①，從他們賧佛、浴佛、放孔明燈、龍舟競渡等活動中感受到了濃郁的傣家傳統(tǒng)和民族的向心力。
同時，我們還必須看到，傳統(tǒng)文化內生于共同體中，它在內化為共同體成員心靈深處的一種心理定勢的同時，也對外表達著不同共同體之間差異性的客觀存在，這正是無形的傳統(tǒng)通過有形的人的行為得到表現的過程。離開了人，傳統(tǒng)文化就不復存在，脫離開了形成某種傳統(tǒng)文化的共同體，傳統(tǒng)文化也就不再是該共同體的傳統(tǒng)文化。換句話說，每一種傳統(tǒng)文化始終要扎根在生成該傳統(tǒng)的共同體的土壤中才能“存活”，而它能否扎根于共同體土壤之中，又取決于當下共同體成員對其有用性的認知。這就意味著，傳統(tǒng)文化的傳承與否只能由傳統(tǒng)持有者(主位)共同體成員來實施，任何“客位”――非該傳統(tǒng)文化持有者共同體的成員――都不可能越俎代庖，不可能代替他們作出哪些不應該傳承、哪些應該傳承和怎樣傳承的決定。
三、旅游對傳統(tǒng)文化傳承的本質性影響
既然民族傳統(tǒng)文化傳承的主體只能是居于“主位”的傳統(tǒng)持有者共同體的成員，一項民族文化傳統(tǒng)事象是否會被傳承又取決于該事象對共同體的有用性，那么，旅游究竟怎樣影響傳統(tǒng)文化的傳承呢?換句話說，旅游是通過什么形式，在哪個環(huán)節(jié)上影響了傳統(tǒng)文化的傳承?厘清了這個問題，也就厘清了旅游對傳統(tǒng)文化傳承的本質性影響。
根據前文所述，對傳統(tǒng)文化的傳承基于當代人對其現實有用性的評價，而現實有用性的參照標準是當下的主導文化價值體系。經評價，認為有用的被承繼，認為無用的，則被放棄。在這個傳承機理中，有兩個環(huán)節(jié)存在不確定性或稱可塑性：(1)對傳統(tǒng)文化有用性的評價能力；(2)評價有用性的標準。通過對這兩個可塑性環(huán)節(jié)的分析會發(fā)現，正是在這兩個環(huán)節(jié)上，旅游通過對共同體認知能力和價值觀的直接干預，影響了共同體成員對有用性的評判，從而間接影響了傳統(tǒng)文化的傳承。
1．有用性評價能力的不確定性
前面已經提到，傳統(tǒng)文化的有用性可表現在經濟有用性和社會有用性兩方面。經濟有用性指某種傳統(tǒng)文化事象能為傳統(tǒng)持有者個體帶來某種經濟上 的利益，物質上的滿足。如納西古樂能用于表演創(chuàng)收，織染藍靛土布能用于銷售獲利，掌握祖?zhèn)髅胤娇梢蚤_藥鋪掙錢，熟練傳統(tǒng)食品的制作可以開飯館賺錢等等。社會有用性的含義則指該傳統(tǒng)文化能對共同體集體帶來某種社會利益和精神上的享受。如云南石林彝族的火把節(jié)傳統(tǒng)儀式有利于增強民族凝聚力；傣族的拴線、認老庚等風俗能增進認同感，促進團結等等。從這種對具體事象的分析來看，人們對什么有用、什么沒用的評判應該是順理成章的，但令人遺憾的事實是，“無知是人類存在的一個構造性要素”(柯武剛、史漫飛，2004)，也即人類在開發(fā)、驗證和應用知識上只具備有限的知識，正是這種人的認識的有限性的構造性約束，使人們對傳統(tǒng)文化的有用性評價存在著不可避免的不確定性。
人類對事物知道得越多，就越能運用它來更好地滿足自身的各種需要。正是這個愿望，始終不懈地激勵著人類對知識的探求，探索如何獲得知識和傳遞知識的努力也伴隨著人類的整個發(fā)展歷程。人類對世界的有限的認知能力必然使共同體成員對傳統(tǒng)文化有用性的認識存在局限性，一個時代認為沒有用的，在另一個時代可能會認識到它的有用性。正因此，才引出挖掘傳統(tǒng)文化為當下所用的話題。這種認識論上的漸變更多地來自個體的探索，個體改進自身認知能力的手段，一是自我體悟，二是向他者學習(包括直接學習和通過書本等載體間接學習)。在這種不斷地與他人、與外界進行信息交流的過程中，自我不斷地獲取新知，從而使對傳統(tǒng)文化有用性的評價處于一個不斷被修正的狀態(tài)。從這個意義上說，人的評價能力的不確定性使共同體對自身傳統(tǒng)文化的挖掘成為一個永恒的主題。
2．評價標準的不確定性
從民族發(fā)展的歷史過程來看，隨著時代的變遷，任何民族的生產方式、生活方式等都在不斷地發(fā)生著變化。這種變化或緩或急，或因共同體生境內部的變化(如生存環(huán)境的變化、思想更新、技術發(fā)明、領導更替等等)而引起，或來自共同體生境外部的影響(如外族社會的變遷等)而產生。這些都將導致共同體內部主導文化價值體系的嬗變，從而改變著人們看待事物的標準。
人類社會發(fā)展作為一個客觀存在的歷史過程，就意味著共同體主導文化價值體系隨社會發(fā)展而發(fā)展的客觀必然性。而這種價值體系，就是據以選擇某一事物的有用性評價標準的參照系。參照系變了，所選擇的標準必然隨之改變。只是這種改變有時是在不知不覺中發(fā)生的，如中國傳統(tǒng)儒學價值觀在近代的式微；有時則是明顯的，甚至是帶有強烈時代色彩的，如“”時期的“破四舊”，把歷來認為有價值的文化載體，如古玩字畫、壁畫雕塑、古籍善本等都看作是有害的東西而予以毀滅。改革開放以后，對這些東西的價值的認識才又恢復正常，人們又開始收集、整理、鑒賞它們。短短40年時間內，價值觀出現了兩次反復。
從上面分析可看出，基于人的認識能力方面的不足和隨社會變遷所引起的人的價值觀改變的這種雙重不確定性，使共同體對傳統(tǒng)文化有用性的評判變得復雜化，也使傳統(tǒng)文化的傳承問題復雜化。
3．旅游對共同體認知能力和價值觀的干預
縱觀我國旅游業(yè)發(fā)展的歷程，其發(fā)展是伴隨我國對外開放的進程和經濟的發(fā)展而在全國逐漸興起的。隨著游客向民族地區(qū)的自發(fā)進入，首先產生的是旅游者在吃、住等方面的消費對當地的經濟貢獻。對于一個擁有秀美山水風光但經濟欠發(fā)達的地區(qū)來說，這種無需大量投入就能掙到錢的刺激，無疑是強烈的。于是，通過旅游來帶動當地的經濟發(fā)展便成為民族地區(qū)發(fā)展旅游的一個重要目標，在這種以經濟為導向的目標驅動下，民族地區(qū)的旅游業(yè)蓬勃發(fā)展起來。
旅游者的頻繁進入，溝通了民族地區(qū)與外部社會的交流渠道，讓當地人聽到、看到了外部社會的許多新鮮事，從而喚起了他們要與外界進行交流的愿望，漸漸地，開始時的那種單向進入變成為雙向的往來，加之電視、廣播、各種音像制品的普及，開闊了當地人們的視野。人流、物流、信息流等的涌入，使他們對外部社會文化的態(tài)度從最初新奇地觀望到認同、吸收。尤其是年輕一代，他們更快地接納了“時尚”。各種歌星、球星、影星的大幅招貼畫在鄉(xiāng)村的流行就是例證。這種現代文化的“輸入”，對民族地區(qū)人們共同體的認知能力和主導文化價值體系的影響是直接的、現實的。首先，游客的存在教會了他們什么樣的東西能帶來經濟利益，使他們從自己生活的環(huán)境中去尋找那些能“生財”的東西，過去對自己沒用的“傳統(tǒng)”，現在只要游客有需求，也會被挖掘出來為自己創(chuàng)造價值，這就形成了對傳統(tǒng)有用性認知能力的干預。其次，不同文化的接觸、交流、學習和借鑒是文化發(fā)展的重要條件，隨著旅游者帶人的外部文化的頻繁沖擊，是使當地主導文化價值體系變遷的一種潛在力量。
然而，共同體對自身傳統(tǒng)文化有用性的認知能力和主導文化價值體系的嬗變是隨民族社會發(fā)展而發(fā)展的一個客觀歷史過程。而且，社會的發(fā)展“使一切國家的生產和消費都成為世界性的”，“一個民族與其他民族的關系，而且一個民族本身的整個內部結構都取決于它的生產以及內部和外部的交往程度”。馬克思對人類社會歷史發(fā)展的這個判斷向我們展示了這一過程的必然性和普遍性，即任何一個人們共同體都在內、外合力的推動下發(fā)展著。內動力來自自身，而外動力來自交往。在我國開始實施從計劃經濟向市場經濟轉軌的時期，旅游使民族地區(qū)面對市場經濟的對外交往情形大大超出了主流社會的想象，不僅在速度、廣度和深度上異乎尋常，并且還表現出在全國范圍內多點同時爆發(fā)，這就難怪引來了眾多的爭論，特別是在對民族傳統(tǒng)文化的負面影響上更是遭到眾矢。事實上，旅游對它的影響只是一種催化、加速，它只不過讓我們提早面對了這種變化而已，因此，旅游不是，也不可能成為導致傳統(tǒng)消失的元兇。
四、結語和討論
通過以上討論，我們可以看出：
1．凡能延續(xù)至今的任何一個傳統(tǒng)，必定具有適應時代要求的新內容。
正如涂爾干所說的那樣，沒有任何單一的傳統(tǒng)可望左右大局，也沒有任何單獨的習俗性行動方式能夠成為人們在復雜和不斷變化的現代情況下生活的基礎?，F代的世界并沒有帶來傳統(tǒng)的消亡，而是賦予傳統(tǒng)以新的地位和環(huán)境，使之成為決策的可供選擇的替代環(huán)境，成為知識、價值觀和道德的可供選擇的替代來源。
2．當前，對經濟尚處于貧窮落后的民族地區(qū)來說，更看重傳統(tǒng)文化的經濟價值的“短視行為”不應遭到太多的非議。
因為在現實經濟發(fā)展水平的制約下，這樣的舉動是符合馬斯洛的人類需求層次理論的，這種轉型時期出現的問題必然能在轉型中得到解決。當然，也有的人認為掙錢是自己的事，安定是國家的事。對此類錯誤認識，我們所需要做的是精英、專家、官員層的更多的引導。退一步說，這種做法至少能使傳統(tǒng)在形式上先得到傳承，主觀上為自身帶來經濟利益的有意識行為在客觀上也能起無意識地發(fā)揮社 會功能的作用。
3．傳統(tǒng)文化中處于器物層面的保護行動可以由官方保護人、藝術投資者、購買人來部分地完成，精神層面的傳承則不可能離開這種文化賴以生存的土壤。
在這個問題上，任何“他者”都只能起到教化的作用，正如同志所說的那樣：外因只有通過內因才能起作用。研究者能給予的是如何讓文化持有者更早地認識到傳統(tǒng)文化對他們自身社會的有用性，即給予智力支持，而官方能給予的是創(chuàng)造一個良好的環(huán)境，讓傳統(tǒng)文化開發(fā)與保護同步的情形盡早地、在更大的范圍內實現，即給予制度保障。
4．傳統(tǒng)文化得到挖掘和保護的根本在于共同體的“文化自覺”。
“文化自覺”這個概念是先生于1997年提出的，“它指的是生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，并且對其發(fā)展歷程和未來有充分的認識?！币布础氨３謱ψ约荷矸莸尿湴僚c自豪感”(納爾遜。格拉本，2006)。一個民族，只有對自己文化的價值和意義有深刻認識，才會去挖掘和保護自身的傳統(tǒng)文化。換句話說，只有對共同體生存和發(fā)展有價值(既有經濟有用性，又有社會有用性)的傳統(tǒng)文化才可能得到傳承。
5．促進少數民族地區(qū)經濟快速發(fā)展，使其跳出“文化低度開發(fā)陷阱”①，是實現傳統(tǒng)文化得到保護的一種有效途徑。
從現實的情況看，共同體的“文化自覺”有賴于經濟的支撐，只有在滿足了生理需要、安全需要的前提下，人們才會去追求歸屬需要、自尊需要等“能引起更合意的主觀效果，即更深刻的幸福感、寧靜感，以及內心生活的豐富感”(馬斯洛，1987)的高級需要。
6．通過外因支持和內因激勵是跳出陷阱的有效手段。
外因來自政府的財政支持、制度保障，研究者的智力支持；內因來自共同體中的精英分子的帶動、示范，一旦形成了外部拉動與內部激勵的合力機制，實現民族地區(qū)經濟發(fā)展、文化弘揚、社會進步的目標也將一步步地來到。
同時，我們應該看到的一個事實是，傳統(tǒng)文化的雙重有用性是不可分的，所不同的僅僅在于，追求經濟有用性是一個近期目標或稱眼前目標，而追求社會有用性是一個長期目標(遠景目標)。現在的情況是，受社會開放度的影響，在當前市場經濟轉型過程中，其經濟有用性表現得尤為突出。相比之下，社會有用性在當下表現得不迫切，因此，民族的“文化自覺”需要一個長期的培育過程。
總之，傳統(tǒng)“流變”的方向由現實有用性決定；流變的速度由共同體主導文化價值體系的變化速度所左右；價值體系變化的節(jié)奏受文化交流強度的影響。旅游只能使這種強度得到增大，也即對這種變化只有加速、催化的作用。目前存在的問題主要是兩個不到位造成的。一是研究者的理論研究不夠深入，導致對民族傳統(tǒng)文化保護的智力支持不夠到位；二是政府的政策不完善，導致傳統(tǒng)文化保護的財政支持、制度保障不到位。我們有理由相信，這個在大轉折的時代引發(fā)的問題一定能在大轉折中得到解決。
[收稿日期]2006―12―08
[作者簡介]郭山(1963―)，男，江西南昌人，云南大學發(fā)展研究院副教授，博士研究生，主要從事民族學與民族經濟發(fā)展研究，E-mail:。
①這里的“有用性”指能為后輩的生存帶來某種利益，包含經濟有用性和社會有用性兩個方面。前者指能為該傳統(tǒng)文化持有者帶來某種物質上的利益或得到物質上的享受，如能用于掙錢；后者指能為其帶來某種精神上的利益或得到精神上的享受，如促進共同體的團結，增強凝聚力，獲得歸屬感等。
①毫羅嗦：傣語，指外層用芭蕉葉包捆著的、糯米做的粑粑。
①“文化低度開發(fā)陷阱”是筆者受發(fā)展經濟學理論啟發(fā)而自造的一個概念，指對傳統(tǒng)文化的傳承利用只停留在經濟有用性的層次上，即有錢掙我就學，沒錢掙或掙得少了我就放棄。前者導致傳統(tǒng)文化得到傳承，后者又造成傳統(tǒng)文化的消失。反之則造成越不學越沒有錢掙，越沒有錢掙就越不學的惡性循環(huán)狀況。
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（云南民族大學教育學院，云南 昆明 650000）
【摘要】筆者從民族地區(qū)學校教基本現狀、學校背景下民族文化傳承的現狀進行討論，針對民族文化傳承存在問題提出對策和建議。
關鍵詞 學校；文化傳承；民族地區(qū)
文化傳承，是指文化在民族共同體內的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。[1]（p17）民族文化傳承有廣義和狹義之分，廣義的民族文化傳承是指一個國家(可以是多民族國家也可以是單一民族國家) 的文化傳承，例如中華民族的文化傳承；狹義的民族文化傳承是指某單一民族的文化傳承，例如漢族或彝族的文化傳承。[2]本文探討的民族文化傳承是狹義的民族文化傳承，特指少數民族的文化傳承。
1 民族地區(qū)學校教育基本現狀
民族地區(qū)的大部分學校都有地方性教材，其主要內容包括當地的一些民族歷史文化、民風民俗和一些勞動技藝等。但是，這些教材很少真正進入學校的課堂。也有一些民族地區(qū)的學校結合本民族的文化特點，開設了一些富有地方特色的課程，如侗族大歌、蘆笙等。但是，這樣的教學活動在民族地區(qū)很少見，地方性課程在整個課程體系中所占的比例和學校對這些課程的重視程度都顯不足。民族地區(qū)學校的教學內容和全國其他地區(qū)基本一致。[3]
2 學校視野下的民族文化傳承現狀
少數民族學校在傳授主流文化的同時，還要擔負起傳承本民族歷史文化和培養(yǎng)本土人才的重要責任。隨著我國社會現代化的發(fā)展，少數民族地區(qū)學校教育存在傳承民族傳統(tǒng)文化功能缺失的事實。[4]具體表現在以下幾個方面：
2.1 傳統(tǒng)文化流失
我國一些少數民族至今沒有自己的文字，文化傳承主要靠口傳心授，這在很大程度上增加了學校文化傳承的難度，導致了傳統(tǒng)文化的流失。其次，在現有教育體制下，學校教育的內容主要是以普世性知識為主，忽略了少數民族傳統(tǒng)文化。此外，少數民族文化傳承離不開國家的支持，在現代化建設過程中，國家重視少數民族地區(qū)的經濟建設，但是對民族文化建設的重視程度不夠，這也是導致少數民族傳統(tǒng)文化流失的一個重要原因。
2.2 民族文化傳承流于形式
有的學校實行雙語教學，但僅停留在翻譯教材，根本沒有涉及本民族的文化內容，僅僅流于形式。[5]國家要求少數民族文化進學校、進教材、進課堂，但是由于缺少相應的評價體系和考核機制，導致學校教育中的民族文化傳承流于形式。
2.3 學校教育與家庭和社區(qū)教育分離
我國的民族文化能夠發(fā)展到今天，是家庭、社區(qū)和學校一起發(fā)揮文化載體的教育功能的結果。然而，現今大部分民族地區(qū)實行的是全國統(tǒng)一的教學計劃和教學大綱，忽視了日常生活中勞動技術的培養(yǎng)，脫離了當地實際生活環(huán)境。
3 民族地區(qū)學校民族文化傳承存在的問題透視
3.1 對少數民族文化內容的誤解
由于課程知識作為國家法定知識過多地體現了國家利益，結果使得鄉(xiāng)村社區(qū)人民的文化和利益被嚴重地忽視了，并且由于“傳統(tǒng)”與“現代”、“野蠻”與“文明”、“落后”與“先進”、“城市”與“鄉(xiāng)村”、“西部”與“東部”、“漢族”與“少數民族”、“地方大民族”與“地方小民族”等等一系列過于僵化的“二元對立”的意識形態(tài)及其在國家發(fā)動的過于強制的“政治運動”或“經濟改革”實踐，使得西部的、鄉(xiāng)村的、少數民族的、小民族的文化被污名化了，被標定為“傳統(tǒng)的”、“落后的”、“待開發(fā)的”、“待發(fā)展的”。[6]
雖然強調民族文化傳承的使命意義，但是卻沒能從學生角度出發(fā)思考問題，沒能消除學生對本族文化的疑惑和誤解。
3.2 少數民族本土課程流于形式
我國各少數民族地區(qū)學校教育內容在進行跨文化教育時，大多數是效仿漢族。要改變這一點，第一個難關就是要突破目前教材的一統(tǒng)性，只有做到這一點，少數民族的文化才能得以保存，文化傳承才得以進行。比如本民族的語言，少數民族學生天天在用，但在統(tǒng)編教材中卻無這方面相應的內容。即使在民族教育中排上了民族語文這一內容，但主管教育工作的領導者，從來不把這樣的課文列為正式課程。用當地教育主管部門負責人的話來說就是：“民族語文是一根拐杖，學習民族語文是為了更好地學習漢語?！卑凑者@樣的理解，民族語文永遠是輔助品。歸根到底，民族語文還不算一門獨立的課程。形成急需用的進不了教學內容，不急用的卻塞進了教學內容。[7]
4 對策和建議
4.1 強化民族認同，重視民族教育
少數民族文化的傳承取決群眾對本民族文化的認可程度。政府可以采取措施提高民族文化在學校教育體系中的地位，包括日常教學以及考核機制等。將民族文化傳承與學生發(fā)展結合起來，展現少數民族傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化，增強民族自覺意識。
4.2 注重本土教材和校本課程的開發(fā)，重視教師作用
民族地區(qū)學校具有獨特的環(huán)境資源、課程資源、師資隊伍和普及傳播優(yōu)勢， 完全有條件開發(fā)民族文化校本課程，以傳承、發(fā)展民族文化。[8]建議編寫適合少數民族學生智力發(fā)展地方和學校課程材料，適當增加具有民族特點的教育內容，使學校有特色、教師有特點、學生有特長。[9]
教育實施的主體是教師，應特別注重教師作用。在少數民族地區(qū)，應為教師提供語言適宜、文化適應的素質培訓。有學者認為，教師的價值觀改變是最重要的，其次是教學能力提升，最后是文化反思。[10]教師各方面的發(fā)展，為文化傳承工作打下了堅實的基礎。
4.3 開展多樣的民族文化教育教學活動
民族地區(qū)學校在校園文化建設上必須立足民族主體文化本質，才能真正起到傳承民族文化、培養(yǎng)學生文化認同的意義。民族地區(qū)學?？梢栽谛@環(huán)境、主題文化活動、學生課余活動等方面加入民族文化元素。以學生為主，讓其在耳熟目染中接納本民族文化。
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一、少數民族檔案中的文化生態(tài)價值
1.少數民族檔案蘊含的生態(tài)民俗文化。少數民族檔案是歷代少數民族的機關、社會組織、宗族及個人在社會生活中形成的，反映少數民族經濟、政治、軍事、哲學、宗教、倫理、歷史、文藝、天文、地理、醫(yī)藥和民情風俗等方面內容的，具有保存價值的文字、圖表、聲像、實物等原始記錄②。它是挖掘少數民族特色文化的重要源泉，蘊含著豐富的地域特色和民俗文化。從生態(tài)學角度看，文化既是人類對所處環(huán)境的一種社會生態(tài)適應③。恰如丹尼爾·貝爾所說：“文化本來是為生命過程提供解釋系統(tǒng)，幫助他們對付生態(tài)環(huán)境的一種努力④?！鄙贁得褡迨朗来鷤鞒械拿袼琢晳T，是其先祖為了適應和支配當時所處的特定環(huán)境的一種手段?？梢哉f，少數民族檔案中蘊含的民俗文化在一定程度上反映當時的生態(tài)環(huán)境意識，是所處特定時代的少數民族居民為了生存需求適應特定環(huán)境而產生的。正是這些古樸的人與自然和諧的生態(tài)思想，使少數民族祖先能夠在自己的土地上繁衍生息。
2.海南少數民族檔案蘊含的傳統(tǒng)生態(tài)知識
（1）精神層面的生態(tài)文化。海南共有37個少數民族，其中黎、苗、回是世居民族。各民族所處的生存環(huán)境不同，因此，形成了各具特色的風俗習慣和，并從不同角度折射出各自民族先祖的原始生態(tài)意識。海南黎族大多是生活在深山老林之中，生活中接觸最多、與生存密切相關的就是綠色植物，他們把許多綠色植物當作崇拜對象，逐漸形成了植物圖騰信仰。植物圖騰信仰使許多綠色植物物種免受砍伐、焚燒等“痛楚”，維持了黎族先祖居住地的生態(tài)平衡。黎族的植物圖騰包括竹崇拜、木棉樹崇拜、野芭蕉和蕃薯崇拜、葫蘆瓜和南瓜崇拜、檳榔樹、酸豆樹、椰子樹崇拜及榕樹崇拜等。這些圖騰崇拜在海南少數民族檔案中都留下了自己獨特的印痕。比如：在海南黎族文身“活態(tài)”檔案和黎族織錦實物檔案中都有榕樹枝椏的圖案，這些枝椏預示黎族人希望像榕樹一樣開支落葉，子孫滿堂。原始的綠色圖騰信仰，使原始先民更加尊重大自然，愛護大自然。這種原始的生態(tài)意識，促使原始先民與大自然共生共榮，獲得了生存和發(fā)展。⑤
（2）物質層面的生態(tài)文化。少數民族檔案根扎在民族的土壤上，蘊含的民族文化從側面上反映了海南少數民族先祖為了適應生態(tài)環(huán)境而形成的刀耕火種的農耕生活。在解放后發(fā)現的大量出土陶器、石器等實物檔案帶有水稻的圖案，由此推斷出海南黎族作為古代百越的后代，繼承了百越的水稻農業(yè)生產。百越民族是最早將野生水稻改良，從事水稻農業(yè)生產的。再有，海南是臺風多發(fā)地帶，為了預防臺風的破壞，黎族先民在房址的選擇，房屋的形狀上都進行了認真思考，例如：把屋子制造成為船型，在一定程度上減少了臺風的破壞。現在海南黎族人民已經不再居住船型屋，船型屋的制作工藝只能在檔案材料中看到了。以上這些海南少數民族先祖對所處生存環(huán)境的生態(tài)物質文化適應豐富了少數民族檔案的內容，反過來，少數民族檔案也成為承載海南少數民族先祖原始生態(tài)意識的物質載體。
（3）制度層面的生態(tài)文化。無論是文字檔案，文身“活態(tài)檔案”，還是黎族織錦、陶器等實物檔案都承載著大量的海南少數民族諸如婚喪嫁娶、飲食禁忌等方面的風俗習慣。這些習俗禁忌對人類行為的規(guī)范和限制，不同程度地保護了他們賴以生存的生態(tài)環(huán)境。比如：黎族婦女懷孕的時候不吃蛇和猴子，認為吃了蛇肉和猴子肉后，會生出怪胎；認為狗是家門衛(wèi)士和狩獵幫手，貓是家神，蛇是鬼神，鷯哥鳥要騎在牛頭上是牛的靈魂，烏鴉是吃死人肉的兇魂，吃了它們的肉不吉利。⑥黎族原始居民在遵守這些風俗習俗的時候，也在不知不覺中保護了動物，維護了人與動物的和諧。
二、在海南國際旅游島建設熱潮中對少數民族檔案中生態(tài)價值的關注
海南地處亞熱帶，四季如春，由于四面環(huán)海，開發(fā)較晚，自然環(huán)境保護得較好。隨著國際旅游島建設，海南的旅游產業(yè)迅速發(fā)展，在給經濟帶來繁榮的同時，海南的生態(tài)環(huán)境也遭到了一定的破壞。羅馬俱樂部創(chuàng)始人佩切伊認為，人類通過生物圈入侵，榨取生物圈的結果，破壞了自己明天的生活基礎。如果我們想自救的話，只有進行符合時代要求的那種文化革命，形成一種新的形式的文化，即“生態(tài)文化”。⑦也就是說，在治理環(huán)境、重建生態(tài)的過程中，除利用先進的科學技術外，還要遵循民俗文化中積淀的生態(tài)文化鏈條，反思我們對待自然的態(tài)度，建立人與自然的和諧關系，恢復生物圈的平衡。在海南國際旅游島建設中，要充分挖掘民俗文化之中的生態(tài)文化知識。海南少數民族檔案是豐富的民俗文化的載體，因此，我們要變換視角，審視海南少數民族檔案承載的優(yōu)秀古樸的生態(tài)思想在現今時代的價值，重新構建海南少數民族檔案中的生態(tài)價值觀。
三、海南少數民族檔案中的生態(tài)價值觀的重新構建
1.海南少數民族檔案中的生態(tài)價值意識。生態(tài)價值意識是人與自然環(huán)境和諧發(fā)展的價值觀，它倡導人們要擺正與大自然的關系，認清人類并不是大自然的主人，也不能盲目改造自然，而要與自然互相尊重，和諧相處。只有順應自然發(fā)展規(guī)律，維護生態(tài)平衡，人類才能真正適應環(huán)境。海南少數民族檔案承載的民俗文化信息，正是生態(tài)價值意識的體現。比如：海南黎族刀耕火種、吃飯煮菜，都離不開火，所以他們對火崇拜；黎族人崇拜龍，認為有“黨（黎語：指的是龍）”就有水，有水天就不會干旱，不干旱莊稼就有好收成。海南黎族不管是對榕樹、椰子、木棉、牛等的崇拜，還是對龍、火的崇拜，都蘊含著一定的生態(tài)文化價值。他們對這些樹種和動物的敬畏，在一定程度上加大了這些動植物的存活幾率，維護了生態(tài)平衡，保護了供后代子孫生存的生態(tài)環(huán)境。
2.海南少數民族檔案中的生態(tài)倫理意識。生態(tài)倫理意識認為人類和非人類都是具有內在價值的生命主體，他們共同生活在一個生物圈中，是相互依存的共同體。海南少數民族檔案中的生態(tài)倫理價值是指少數民族先祖對一切生物的敬畏。例如：海南黎族先祖為了適應他們生存的環(huán)境而產生的文化適應。海南黎族是越族的一支，他們從事的是采集、捕魚、狩獵等生產活動，對自然的依賴很大，他們形成了對天、地、蛙類、牛、樹木等生命的尊重、保護和延續(xù)等。這些古樸的生態(tài)倫理價值通過文字、符號、圖案等記錄在檔案中世代傳承。我們應該深度挖掘民族檔案中的這些生態(tài)倫理價值，以便對現今的生態(tài)旅游建設起到一定的借鑒作用。
3.海南少數民族檔案中的生態(tài)審美意識。中國古代思想家認為，大自然（包括人類）是一個生命世界，天地萬物都包含有活潑的生命和生意，這種生命和生意是最值得觀賞的。⑧對一切生命的欣賞，勢必會使人類尊重一切生命，限制人類濫殺動物，濫砍伐植物的行為。這就是最樸素的生態(tài)審美意識。海南少數民族檔案之中記載著許多贊美動物、植物的神話故事，例如：海南黎族的《大力神》、《南瓜的故事》，苗族的《神農公》、《葫蘆瓜的故事》，回族的《白馬的故事》等都是海南少數民族祖先的原始生態(tài)審美意識的體現。
挖掘海南少數民族檔案中的生態(tài)價值，重新喚起并構建海南全民的生態(tài)價值觀，讓他們有自己的主體意識，充分弘揚先祖對生態(tài)環(huán)境的尊重和保護的生態(tài)意識，真正形成適應環(huán)境的生態(tài)文化，是我們建設海南國際旅游島的關鍵因素之一。
基金項目：海南省哲學社會科學規(guī)劃課題“海南黎族文身數字化檔案的構建研究”，項目號：HNSK11-96。
參考文獻：
①③周鴻.文明的生態(tài)學透視——綠色文化.安徽科學技術出版社1997。
②龐銘輝.廣西少數民族檔案的文化旅游價值研究.中國知網優(yōu)秀碩士博士論文庫2010.
④丹尼爾.貝爾.資本主義文化矛盾.趙一凡等譯.三聯書店1989.
⑤陳立浩于蘇光.黎族圖騰文化折射出原始生態(tài)意識.新東方2009（11）.
⑥http：///data/news/2007/ 01/24668/海南省人民政府網站.
⑦A佩切伊. 21世紀的全球性課題和人類的選擇.世界動態(tài)學1984.
中華民族自古以來就是多民族融合匯聚、共同創(chuàng)造、不斷發(fā)展的文化共同體。中華民族文化博大精深、源遠流長，在世界大河文明中是惟一賡續(xù)綿延數千年，至今不衰的民族文化。走遍天下，無論在哪里，“中華民族”這一名稱定能喚起炎黃子孫強烈的民族文化歸屬感、認同感和自豪感。中華民族的文化傳統(tǒng)，亙歷千載環(huán)袤五洲，依然顯現著其強大的民族凝聚力，蘊積著強盛的民族文化發(fā)展動力。
民族文化發(fā)展的動力表現出三個主要特征，即對自身文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展、借鑒吸收外來文化并進行適應本體文化需要的選擇和汲取、以及順應時代和社會發(fā)展要求而進行的會通創(chuàng)新，這三者又是密不可分的同步過程。
1、中華民族的文化傳統(tǒng)與凝聚力
一個民族的文化傳統(tǒng)體現為其民族精神?！拔幕瘋鹘y(tǒng)是不死的民族魂。它產生于民族的歷代生活，成長于民族的重復實踐，形成為民族的集體意識和集體無意識。簡單說來，文化傳統(tǒng)就是民族精神。”(3)
1997年11月1日在哈佛大學的演講中說：“陽光包含七種色彩，世界也是異彩紛呈。每個國家、每個民族都有自己的歷史文化傳統(tǒng)，都有自己的長處和優(yōu)勢，應該相互尊重，相互學習，取長補短，共同進步?！彼v到中國優(yōu)秀的歷史文化傳統(tǒng)主要有團結統(tǒng)一、獨立自主、愛好和平、自強不息等，“一是團結統(tǒng)一的傳統(tǒng)。中華民族是由五十六個民族組成的大家庭。從遙遠的古代起，我國各族人民就建立了緊密的政治經濟文化聯系，共同開發(fā)了祖國的河山，兩千多年前就形成了幅員廣闊的統(tǒng)一國家。悠久的中華文化，成為維系民族團結和國家統(tǒng)一的牢固紐帶?！?/p>
什么是中華民族的民族精神或文化傳統(tǒng)，古往今來并無統(tǒng)一的標準或表述?！吨芤住分杏小疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?、“天地之大德曰生”，肯定我們民族生生不已、欣欣向榮的剛健自強精神。又有“窮則變、變則通、通則久”，是我們民族不斷進取的變革意識之寫照?！洞髮W》中有“茍日新，日日新，又日新”，是不斷創(chuàng)新之民族精神的精練表述?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(4)顯示了我們民族不向惡勢力低頭的英勇氣概。孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”(5)表達了中華民族的浩然正氣。再如“民惟邦本，本固邦寧”(6)、“居安思危，思則有備，有備無患”(7)、“親仁善鄰，國之寶也”(8)、“儉節(jié)則昌，佚則亡”(9)、“民為貴，社稷次之，君為輕”(10)等等，都是中華治國方略的集粹；而“茍利國家，不求富貴”(11)、“務求天下之利，除天下之害”(12)以及諸葛亮《后出師表》的“鞠躬盡瘁，死而后已”、曹植《白馬篇》的“捐軀赴國難，視死忽如歸”、陸游《病起書懷》的“位卑未敢忘憂國”、顧炎武的“天下興亡，匹夫匹婦有責”等等，都是歷代憂國之士的豪言壯語。從屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，到范仲淹《岳陽樓記》的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、文天祥《過零丁洋》的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”等，則表達了中華士人的崇高人格和理想追求。以上這些無不為民族精神增添光彩。為追求和實現這些民族精神和高尚品質，無數仁人志士不畏艱險、勤于探索、勇于實踐，流血捐軀在所不惜。但是，也應看到我們民族既有融匯百川的氣概，也有唯我獨尊的心態(tài)；有變革求新的精神，也有因循守舊的習慣；有兼容并包的傳統(tǒng)，也不排除“非我族類，其心必異”的狹隘襟懷。
中華民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)蘊積為其強大的生命力和民族凝聚力，表現為獨具的民族文化特征，在語言習俗、歲時節(jié)日、生活習慣、倫理道德、、行為準則、價值觀念、思維方式、思想意識、心態(tài)感情等等方面得到充分體現。通過信任、交情、面子、和諧、互惠等人際交誼，建立起民族認同的聯系網絡。以吃苦耐勞、艱苦奮斗、勤儉節(jié)約、克己忍從、自強不息、忍辱負重、剛健奮進、威武不屈、自勉自勵、堅韌不拔、謙虛謹慎、克勤克儉、仁義忠孝、尊老愛幼、團結互助、以和為貴、尊師重教等優(yōu)秀民族精神的傳承，自立于世界民族之林。
中華民族的文化傳統(tǒng)，是漢民族與兄弟民族文化交融演化的歷史產物，也是儒家文化與諸子百家思想學說兼容匯通的結果，并在與外來文化的撞擊、交流和整合之中，不斷光大拓揚和演進發(fā)展，從而不斷增強民族文化的凝聚力和創(chuàng)造力。
歷史證明，一個多民族的國家，其強盛發(fā)達國泰民安的時期，往往就是政策開放、民族平等、文化交融、百花齊放的時期。固步自封意味著保守落后，封閉瞞頇必定落后挨打，開放創(chuàng)新才是民族興盛文化繁榮的契機。中國有句名言叫“有容乃大”，民族繁榮是各民族平等相處相互尊重的結果，尊重各民族文化的獨立個性和存在價值，促進各民族間文化的相互溝通和交流，才能取長補短不斷完善。
2、交流互感是民族文化發(fā)展的推動力
中華民族的發(fā)展史就是漢族與兄弟民族的文化交流史，也是對外開放的文化交流史。中華民族大家庭中各民族的文化，除了時代差異外，還有地域和民族特征的差異，在數千年中漢民族為主體的中華民族各地域文化和各民族文化長期地、不斷地交流、滲透、競爭和融合。因此，中華民族文化的發(fā)展是具體的、歷史的，又是多地域、多民族、多層次的立體結構。
中華民族文化是各區(qū)域、各民族文化的薈萃，交流互感是民族文化發(fā)展的推動力。民族文化的交流，有民族間及民族外兩種類型。古代社會的文化交流受到生產力發(fā)展水平的局限，主要限于國內民族與地域間的交流。漢族與各兄弟民族的融合，其并非消彌民族的文化差異，而是民族文化認同的結果，文化認同也就是民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展過程。中華民族間各民族的認同、親和與交融，經歷了漫長的歲月。從遠古時代就開始了不同的民族文化之間的接觸，無論表現為交易、和親、聯盟的友好方式，還是掠奪、復仇、征服的沖突形式，客觀上都使民族文化得到相互的撞擊觸發(fā)與交流影響，有利于促進民族的融合。正是在各民族生息繁衍和相互交流中，積育了民族文化發(fā)展的養(yǎng)分與動力。各民族的文化聚集和交融，共同促進了中華文化的發(fā)展。無論是傳為民族融合佳話的趙武靈王“胡服騎射”，還是民族政權紛爭角力、南北朝廷相峙抵力，抑或蒙古族、滿族一統(tǒng)中華，都是中華民族共同發(fā)展的歷史軌跡。
我們曾個案研究中國歷史上民族共存的典型時期──“宋遼夏金元”。作為農耕文化與游牧文化沖突與融合的重要歷史時期，既不同于“三國”漢族政權的鼎足對壘，也不同于“五胡十六國”民族政權喋血爭雄或南北朝的對峙逐鹿，又與“五代十國”的征戰(zhàn)更迭不同。一幕幕酣戰(zhàn)與融合、破碎與創(chuàng)新的史實情景起伏跌宕，勾畫出處于不同的歷史發(fā)展階段的不同民族、不同特色的文化，交匯成同一幅波瀾壯闊的民族文化發(fā)展的宏偉畫卷。置此四個半世紀于歷代文化沿革脈系，大體依循文化發(fā)展的物質、制度和精神的結構體系，從科技文明、禮制風俗、文字教育、文學藝術、、學術思想諸方面，通過對民族文化與時代特征的闡釋，展現中國歷史上最為復雜而特殊的多民族文化差異并存的重要時期。高度發(fā)達的兩宋文化居于主導，與各具風格的民族文化同存，共同繪織出中華民族鮮明的民族文化特色與民族間交流融匯的場景，體現為多民族共同創(chuàng)造中華文化的發(fā)展歷程。(13)
應當看到，民族文化的融合發(fā)展，呈現文化發(fā)展的主導性傾向，中原漢族文化的高度發(fā)達，構成對少數民族及區(qū)域文化的涵攝同化力。居于發(fā)達地位的民族自覺不自覺地產生民族優(yōu)越意識，也釀就了文化優(yōu)越感，以“華夏中心”自居，或強調“華夷之辯”的理念，以及東夷、西戎、南蠻、北狄的稱謂等等，都是民族文化融合和中外文化交流的巨大障礙。沒有民族平等，就談不上相互學習和交流，這在歷史上也是有深刻教訓的。發(fā)達的古代文明，也培植了“天朝中心”的自大意識，成為平等交流共同發(fā)展的阻力，成為進入近代后“落后挨打”的一個重要原因。不能忘記“天朝上國”的傲慢昏聵與“閉關鎖國”的封閉愚昧，曾帶給中華民族保守落后；而近代西方文化也曾伴著血與火的民族欺辱，留給我們?yōu)碾y深重的史證遺痕。
3、兼融會通是民族文化綿延的內驅力
作為世界上惟一延續(xù)千載的民族文化，使人往往會產生一種錯覺，以為她是在一種封閉持恒的“超穩(wěn)定結構”中“長期延續(xù)”。其實不然，中華民族文化的兼融會通特質成為民族文化綿延的內在驅動力。
居于中華民族文化主流地位的儒家文化，是藉“百家爭鳴”而催生，與釋、道之學辯詰交流而發(fā)展的。自先秦孔孟始，儒學歷數千年流變、演化，直至，儒家文化一直居于中國傳統(tǒng)文化的主導地位。地不界南北、時不限千年、人不論朝野、族不分“華”“夷”，儒家文化根深蒂固地成為中華民族文化結構的深層積淀，表現出強大的文化會通和整合功能。但這并不等于說中華文化只有儒學一家，春秋戰(zhàn)國儒、墨為顯學而諸子并立；秦代“事皆決于法”而漢初大興“黃老之術”；隋唐盛佛學、宋明興理學而“三教合流”……。僅說儒學，孔子歿后，“儒分為八”；新儒學也有程、朱、陸、王之別，何況還有“荊公新學”、“浙東之學”、“泰州之學”等先后并立。確切地說，從不存在“獨此一家”，即便在儒學立于“獨尊”的漢武帝時期，武帝本人也不信儒，所“尊”者不過“儒術”，而時政多用法家學說，所用之人桑弘羊、孔僅等都是商人出身，采用的鹽鐵官營、均輸平準皆法家主張。更何況歷代統(tǒng)治不外“內圣外王”、“儒表法里”的范式，士大夫也多“以佛修心、以儒范行“。雖無絕對的“儒一家”，卻并不影響儒家文化的主流地位。
至于漢族文化在與兄弟民族的文化長期交流、學習、兼融中得以增加養(yǎng)分，中華民族的形成過程就是不斷兼采眾長而博大精深的民族文化會通過程，成為文化綿延的強大內驅力。在漢民族為主體的民族文化體系建立之后，漢族與少數民族的關系，絕非各少數民族單純喪失其民族文化特性而片面消融于漢族的過程。各地方言、民俗、習慣等等的差異，都可視為中華民族共同體中若干民族特性的歷史遺跡。這是中華文化綿延數千年，大而彌德、久而彌新的生命力之所在。
任何民族的文化都有其空氣和土壤，有自己的載體和靈性；任何民族文化都有其生存和發(fā)展的權利以及尊重和學習其他文化的義務；都有繼承本民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)與汲取融合其他民族文化進行發(fā)展創(chuàng)新的責任；也有共同繁榮人類文化進步的歷史使命。各民族的文化發(fā)展雖處于不同的發(fā)展階段，既有不同的民族特色，卻同處并存相互聯系，都是其內在調制與外在互感功能交互作用的結果。任何一種民族文化都不可能在靜止和封閉的狀態(tài)中發(fā)展，都是其內在的新舊更替、進步發(fā)展的矛盾運動和外部的文化觸擊沖突、汲取融合之合力的作用。
4、整合創(chuàng)新是民族文化長存的生命力
文化的民族性與時代性的統(tǒng)一，基本特性集中體現為文化的內在調制與外在互感功能，通過涵延傳播、汲取更新來實現新文化建設。開放與交融是民族文化不衰的動因，整合創(chuàng)新是民族文化長存的生命力。
中華民族內的學術文化兼容并收、各民族間的交融會通是民族文化發(fā)展的強大動力，而與外來文化的撞擊吸收、整合創(chuàng)新是其強勁生命力的重要因素?？梢哉J為中國也有“開放”的傳統(tǒng)，彪柄史冊的中外文化交流中，中華文化主動向外交流主要經歷了三次：從西漢張騫、東漢班超通西域，晉法顯到印度取經、唐玄奘西行、鑒真東渡，到明代鄭和“七下西洋”，都是中華民族積極的對外交流。此后國門更進一步打開，反映了國人“睜眼看世界”的強烈愿望。(14)
中華傳統(tǒng)文化發(fā)展史中汲取外來文化，先后也形成幾次：漢唐時印度佛教文化的傳入，唐宋時阿拉伯文化的東漸，明清之際西方耶穌會傳教士引入西方文化的沖擊，都是中華民族文化與外來文化的大規(guī)模交匯。(15)
外來文化的傳入為中國傳統(tǒng)文化注入了新養(yǎng)分。例如光輝燦爛的唐代文化既是中土文化與西域文化的結合，也是中華文化與中亞、西亞以及其他文化的匯聚，更是兼融會通各民族文化和外來文化凝聚而成的文化高峰。唐太宗被尊為“天可汗”。若再從李唐統(tǒng)治者是否有少數民族血統(tǒng)來分析其政策面，則不僅是文化的融聚，恐怕連血緣都有融合的趨向。然而，吸收外來文化進行民族文化的整合創(chuàng)新，并沒有改變中華民族傳統(tǒng)文化特質，卻為之增進了新鮮養(yǎng)分。諸入佛教文化與傳統(tǒng)儒、道文化的整合，人文哲理的思辯與宇宙生成的探索，將傳統(tǒng)儒學發(fā)展到一個新階段，產生了新儒學即宋明理學。再如，西方傳教士的東來，并沒有使基督教精神取代儒學正統(tǒng)，卻帶來天文、數學與科技文明的近代文化沖擊，有助于中國近代的啟蒙和步入現代化的進程。歷史經驗告訴我們：文化總是多因并存的，百花齊放才會發(fā)達昌盛。
二、民族文化發(fā)展的特性
民族文化呈示民族的精神面貌和價值取向?！懊褡搴臀幕莾蓚€密切聯系的概念，民族本身就代表著一種文化，而文化則是構成民族的要素?！?1)本文在兩個層次上使用“民族”概念，一是泛指相對于世界其他民族而言的中華民族，再一是具體用于中華民族共同體中的各兄弟民族。
1、民族性與時代性的統(tǒng)一
這是民族文化的基本屬性。任何民族文化必存在于特定的地域空間和具體的歷史時間之中，蘊涵這一文化的民族特性，也反映出這一文化發(fā)展的時代性質。各民族的文化，因其民族性而呈現有別于其他民族的文化特質，又依其時代性而融匯成人類文化的共性特征。
民族性體現了一個民族的文化自身發(fā)展的特殊性，代表一定的民族文化傳承積淀與特定地域文明的特點，表現為該民族的民族精神和文化類型。時代性則體現人類文化在一定歷史時期的共同特征，反映文化發(fā)展由低向高的發(fā)展方向和文化之間傳播、交融與相互滲透、相互影響的關系，表現為人類文化發(fā)展階段的標識和特定的文化類型所展示的時代風貌與精神。
民族性與時代性統(tǒng)一，民族性存在于時代性之中，時代性反映民族性的共同特征，不存在絕然獨立的文化屬性。正由于二者的統(tǒng)一，衍生出文化的整體性與獨立性、連續(xù)性與階段性、自主性與互賴性、兼容性與選擇性等等的有機共生。這些特性又表現為民族意識與全球意識、民族精神與時代精神的統(tǒng)一。民族意識是民族文化的本質特征所在，全球意識則從世界和人類文化發(fā)展的高度拓展了各民族的文化視野。民族精神展示出一個民族自立于世界民族之林的生命力，時代精神則代表人類文化發(fā)展的方向和歷史演進的階段特征與風貌。
民族文化的生命力，就在于較好地結合其文化的民族性與時代性，不斷地更生創(chuàng)新，既能保持和發(fā)展其優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，又能積極地有效地吸收其他民族的文化成果。要實行這樣的文化創(chuàng)新，就要對本民族的文化發(fā)展進行歷史的、客觀的甄別認識，存其精華，創(chuàng)造出具有民族特色的新文化，以適應時展的需要。這樣的文化創(chuàng)新，必須立足于全球意識的高度，從人類文化發(fā)展的方向中，把握民族文化的發(fā)展與創(chuàng)新。因此需要積極借鑒和吸收人類進步文化，并能與本民族文化發(fā)展的實際需要有效結合。
中華民族是一個多民族的共同體，中華文化也是一個多元的復合文化形態(tài)，構成中華民族大家庭的五十六個民族，都有各自的民族文化發(fā)展史。在中國歷史發(fā)展進程中，漢族文化與其他兄弟民族文化相互交融、相互促進，共同創(chuàng)造了燦爛的中華文明。(2)各兄弟民族的文化既有中華文化的共性，同時又保有自己的民族個性，在祖國的百花園中各顯異彩，使中華文化絢麗多姿。中華各民族雖然經歷各異、發(fā)展階段也不同，但隨著祖國的現代化建設，民族團結的加強，各民族的共同進步，是必然的歷史趨勢。繁榮各民族的文化，推動中華民族的文化建設，是各民族的時代任務，也是整個中華民族的歷史使命。
民族性與時代性統(tǒng)一，要求文化建設必須堅持改革與開放相結合的原則。文化的民族性，決定了改革是中華文化繼承與發(fā)展的根本途徑，弘揚優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，是文化現代化的重要步驟；文化的時代性，決定了開放是中華文化走向世界、為人類文化發(fā)展做出貢獻的必由之路。
2、涵延性與主導性的并存
文化的涵延性系指一種文化所具有的兼融涵括、多元共生與傳承延續(xù)、傳播吸收等特性；主導性則是指文化的多元復合結構中，必然呈現該文化的主導傾向，包含明顯的價值取向和民族特性。文化的涵延性與主導性并存，反映著文化存在的結構特性。文化是一個涵延廣博的概念，有其豐富的內涵，諸文化因素多元交匯，文化傳統(tǒng)的歷史延續(xù)同文化發(fā)展的時代新質共集于一定的社會空間。文化創(chuàng)新是以一定的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)之弘揚為前提的，新文化不可以完全獨創(chuàng)出來；并且，文化演進還是文化發(fā)展多元因素相互吸收、兼容并蓄的過程。正是在繼往開來與傳播互感的文化整合中，民族文化得以實現適應時代要求的新發(fā)展。
從文化的涵延性來看，獨具特色的中華文化發(fā)展非常典型地證明了文化特性的客觀存在。中國傳統(tǒng)文化無論從悠久的歷史傳承還是從廣博的豐富內涵以及遼闊的地域分布上都具有鮮明的典型性。中華文化是各區(qū)域、各民族文化的薈萃，中原華夏文化與帶有區(qū)域特征的吳越、巴蜀、荊楚、齊魯、燕趙、嶺南文化等等并存，同時又是和蒙、藏、回、壯等五十多個民族的文化共生演進的。中華文化既是華夏民族與周邊民族文化交融的結果，也是儒家文化與諸子百家學說思想兼容并進的發(fā)展過程。從文化的主導性而言，中華文化歷經數千年不衰，其交融會通的強大生命力之中，展現出立于主導地位的、與時展相適應的文化特質。那就是，儒家文化吸收各家各派思想文化而發(fā)展──歷先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學等各時代的交融、整合、演變，一直居于中國傳統(tǒng)文化的主流和主導地位，成為中華民族傳統(tǒng)文化的重要特征，反映出民族文化的主導性特性。
就文化發(fā)展而言，影響主導性的有各種因素，如受時代的政治、經濟以及意識形態(tài)等方面的影響，同時還受到文化涵延性的制約。從縱向的文化傳承來看，主導性離不開文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)展；從橫向的多元交匯來說，主導性又與文化諸因素密不可分，受到文化的發(fā)展階段和發(fā)展水準以及同期外來文化及異民族文化的沖擊與影響。民族文化的生命力正是在自身不斷發(fā)展和吸收外族文化精華的整合中壯大的。
中國歷史上佛教文化的傳入、阿拉伯文化的影響、西方傳教士的東來等等，都為文明古國帶來了新的文化要素。但是，外來文化并不能改變中華文化的主導性，無論在民族文化的交融中，還是在外來文化的撞擊下，中華文化都不曾被“同化”；而且傳統(tǒng)時代儒家文化的主流地位也一直未曾改變，直至西方資本主義興起之后，人類歷史進入新紀元，西方列強的炮火震驚了千年古國，中華民族開始了現代化的艱難歷程，儒家文化才讓位于現代文明。但是，直至今天，儒家文化傳統(tǒng)中的合理因素依然受到世人重視，尤其針對“后工業(yè)社會”的一些弊病更顯示其獨特價值。應當說，除了儒家文化的合理性諸要因外，中華民族文化本身所特有的各民族共同創(chuàng)造中華文明所蘊涵的生命力這一點值得認真研究。史實證明：文化的涵延性與主導性必然適應文化的民族性與時代性，文化的基本特性決定文化存在的結構特性。
3、兼容性與選擇性的一致
如果說民族性與時代性的統(tǒng)一是文化發(fā)展的基本屬性，涵延性與主導性的并存則從文化的結構功能上規(guī)范了文化存在的特性；那么，兼容性與選擇性的一致就是文化發(fā)展過程中文化演進的特性。
兼容性不僅包括了涵延性所規(guī)范的文化多元復合與傳承演化的因素，而且含指文化發(fā)展中精華與糟粕、進步與落后等等因素的并存。有可能區(qū)分出文化的精華與糟粕，又有許多無法絕然判定的交匯復合內容，而且在不同的歷史時代或具體的狀況情形下，精華與糟粕的判定受到時代的局限，也受到評判主體的制約。無論道德評判還是歷史評判，都離不開人的價值取向標準和用以評判的參照系標準。進而言之，文化發(fā)展是新陳代謝的過程，進步與落后是相對的，精華和糟粕也往往雜陳，這就提示了兼容性與選擇性之重要，而且兩者并非獨立存在而是相一致的。
我們知道，居于傳統(tǒng)文化主流的儒學，從來都是在與諸子百家的交融會通中發(fā)展的，這反映了文化的多元兼容性。再如進步與落后問題，一般認為十八世紀始中國從先進國家變?yōu)槁浜笥谖鞣降臇|方國度，實際上，就中國自身的發(fā)展而言，無論經濟發(fā)展還是文化程度都沒有停滯落后，恰是由于西方社會這一時期的突飛猛進，先進的社會形態(tài)取代了黑暗的中世紀而顯現出強大的生機，相形之下，把古老的中國拋在了后面，這說明參照系之于評判的重要意義。
選擇性指文化發(fā)展過程中所具有的選擇、吸收所需養(yǎng)分以補充、壯大本體文化、排斥不適應自身需要的民族文化的內在機制。其包括民族文化自身特有的選擇、排斥功能，具有客觀規(guī)律性的特點；又由于文化選擇是作為文化主體的人進行的，從而也具有主觀能動性的意義。選擇性同樣不能獨立存在，也受到兼容性的影響。文化的選擇、排斥功能是在兼容性的規(guī)范下實現的，選擇的結果不是使文化成為單一因素，而是豐富和發(fā)展了兼容性。兼容性一樣受到選擇性的制約，選擇的結果是使兼容并包的各種文化因素根據民族的需要和時代的要求而“優(yōu)勝劣汰”、“適者生存”，被排斥、淘汰的因素則失去生命力，這就是民族文化發(fā)展演進的過程。
西方國家在步入近代時主要選擇自由、平等、博愛作為啟蒙思想的基礎，而中國的志士仁人則高舉民主與科學的大旗，開始中國的。這說明文化的選擇性受到文化的民族性和歷史傳統(tǒng)、承繼狀況以及現實需要等等的制約。從中世紀“神”的迷霧中，爭取的首先是“人”的存在；而在專制與迷昧的黑暗中奮爭的中國人，首先要選擇“德先生”和“賽先生”。
作為文化主體的人，在進行文化選擇的時候，受其主、客觀的種種制約，因此，選擇是在客觀規(guī)律性與主觀能動性之間進行的。選擇性決定文化的發(fā)展方向，也受到文化傳統(tǒng)的規(guī)制。當選擇不適應民族文化發(fā)展需要時就會失敗，選擇不符合時展要求時，背歷史潮流而動的選擇會受到阻礙或懲罰。因此，選擇是以人類進步文化、代表時展方向的文化同民族文化的發(fā)展實際需要相結合的有機過程──即文化創(chuàng)新過程。這一過程符合文化發(fā)展的兼容性與選擇性一致的特性，要求以認知民族的文化傳統(tǒng)及對文化發(fā)展趨向的把握為前提，也要求以文化主體──人的自身現代化為基礎。把握本民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)和有生命力的因素，積極進行與外來文化、兄弟民族文化的交流、攝取和整合，這當中選擇性是關鍵。
就中華民族的文化發(fā)展史來看，不能正確認識文化發(fā)展的特性，必然導致理論上的錯誤和實踐中的失敗。無論是“本位文化論”還是“歐洲中心論”、是“華夏優(yōu)越論”還是“民族虛無論”、是“全盤西化”還是“中體西用”等等，在理論上都是片面割斷文化特性的關聯，實際中都偏入了歧途，有過深刻的歷史教訓。
三、民族文化發(fā)展與區(qū)域經濟振興
談民族文化問題，不能不聯系到區(qū)域經濟。法國學者佩魯指出：“經濟體系總是沉浸于文化環(huán)境的大海中，在這種文化環(huán)境中，每個人都遵守自己所屬群體的規(guī)則、習俗和行為模式?！?16)反之，研究民族經濟更需要重視文化因素的作用。
1、民族文化與經濟發(fā)展
人的經濟活動，都是由特定的民族集團在特定的地域上進行的。一定地域中的民族，構成生產力的主體成份。不同民族在特定環(huán)境的適應方式與改造過程中產生了本民族的文化特質，生存環(huán)境和經濟生活的多樣性，造就了民族文化千姿百態(tài)的個性特征。現實的物質生產活動中產生的特定民族文化意識，又成為影響該民族生存與發(fā)展的基礎──經濟生活的要素。由民族文化特征所賦予的價值觀念、道德意識、行為偏好、選擇方式等等，成為民族特定的文化價值標準，對民族經濟生活起到約束作用。我們在研究民族文化的發(fā)展特性與動力的時候，很有必要分析其基礎──民族的經濟活動。
民族文化大抵可分為三個層次：物質文化──適應民族共同體生存和發(fā)展需要的物質財富；制度文化──維護民族共同體秩序和組織結構的規(guī)制形態(tài)；思想文化──反映民族共同體價值取向、思想觀念、道德意識等民族精神的文化特質。由此形成不同的民族文化特色，并對民族經濟發(fā)揮作用。在現實的經濟活動中，不同的民族文化意識外化為不同的經濟觀念與準則。以一定的經濟生活為基礎的民族文化，反過來又規(guī)定著民族的經濟活動秩序，使之呈現其民族性特征。
盡管同一區(qū)域內的不同民族在發(fā)展階段與所處地位上是不同的，其經濟利益的獲取也是不均衡的，民族自治區(qū)域中居于主導地位的民族同其他民族實際上的數量和經濟發(fā)達程度等都有差異；但各民族的特性又受到時代性的制約，不同發(fā)展階段中的民族，共處于同一時代之中，時代的發(fā)展對各民族的進步提出要求。
一定的區(qū)域融匯了不同民族的活動，歸屬于不同民族集團的人的民族意識和經濟狀況及其變革，成為區(qū)域民族經濟文化發(fā)展的要因。在經濟的分析中結合民族文化要素來闡釋，尋求符合各民族集團共同利益以及民族集團內部絕大多數成員利益的經濟發(fā)展之路十分必要。隨著民族文化與區(qū)域經濟等研究的發(fā)展，民族經濟研究也日益成為重要的課題，一些學者投身于“民族經濟學”的研究，提出了許多頗有見地的觀點。(17)但這方面的研究還有很大的發(fā)展空間，還需要從理論上和實踐中不斷深入。對于民族文化與經濟發(fā)展關系的研究，更是需要下大氣力的課題。
2、“區(qū)域民族經濟”概念
應當看到，民族區(qū)域的經濟發(fā)展是不平衡的。少數民族聚集地區(qū)的生產方式受到自然環(huán)境與歷史發(fā)展階段以及民族文化傳統(tǒng)等等的制約，因而各民族經濟文化的發(fā)展，既是整個中華民族經濟文化發(fā)展的組成部分，又是本民族傳統(tǒng)方式與水平的承續(xù)與演進；既受先進民族和地區(qū)經濟文化的影響，呈現出共同發(fā)展的時代性；也表現本民族文化固有特質和生產生活方式與水準的特殊性。
我曾提出“區(qū)域民族經濟”概念。這一概念，是指特定區(qū)域中的民族經濟，不同于區(qū)域經濟或民族區(qū)域經濟。這一概念，有利于研究一定區(qū)域內不同民族的經濟狀況和問題，因為我國的少數民族大多是與漢族交錯雜居的，即使在實行民族區(qū)域自治的地區(qū)即民族區(qū)域，各民族之間相對集中聚居，卻也呈現出不同的民族經濟特色。尤其是我國的區(qū)域經濟問題大抵以特定“區(qū)域”為基點，因此深入界定特定區(qū)域內的民族經濟是重要而必要的。(18)
迄今為止，有關區(qū)域經濟的研究成就顯著，但大體存在兩方面的不足：一是強調區(qū)域經濟，卻不很注意區(qū)域經濟與區(qū)域民族經濟的差異；再就是注重經濟發(fā)展，卻忽視經濟與文化的有機關聯，尤其是區(qū)域民族經濟發(fā)展與民族的歷史文化傳承及民族特性積淀的聯系。這樣的不足還不僅僅是學術研究的問題，在國家政策制定與發(fā)展戰(zhàn)略模式選擇等決策中也很明顯。國家的民族政策雖然注重少數民族政治權利的平等，重視少數民族的社會救濟和解決其貧困人口的生活問題等等，但就經濟發(fā)展戰(zhàn)略而言，多是以區(qū)域經濟而不是以民族經濟作為發(fā)展基點的。以區(qū)域作為考量經濟發(fā)展的單位，研究其在全國經濟格局中的應有位置或發(fā)展力度，無論均衡抑或傾斜的戰(zhàn)略，都缺乏從理論上深入到區(qū)域中的民族經濟層面，因而直至今天，中國區(qū)域經濟的發(fā)展與各民族經濟自身的變革之間，還存在相當大的隔離與落差。
正是在這種區(qū)域性的而非民族性的經濟發(fā)展格局和理路中，國家對于民族區(qū)域的投資和技術注入，包括扶持城市經濟和國營大中型企業(yè)的發(fā)展等等，雖然對于發(fā)展區(qū)域經濟起到了作用，但與當地的少數民族經濟之間依舊存在隔離，形成不同的發(fā)展體系，區(qū)域經濟的發(fā)展與民族經濟的相對貧困成為反差共存體。這樣的“二元化”或“多元化”區(qū)域經濟發(fā)展結構，不利于帶動少數民族經濟的自身變革，嚴重的還與當地的民族經濟發(fā)展相抵觸。先進的經濟要素向少數民族區(qū)域的植入，形成傳統(tǒng)的民族經濟結構與新的經濟因素之間的各種問題。如果不注重培植民族經濟從傳統(tǒng)向現展的基礎，不提高民族經濟自身的變革條件，勢必造成城市與企業(yè)的獨立發(fā)展同少數民族農牧經濟較為落后狀況的繼續(xù)延存和并立。那么，區(qū)域民族經濟的發(fā)展也將繼續(xù)失衡，呈現出固化性的“二元結構”。發(fā)展先進的國營大中型企業(yè)與城市經濟，并使之與分散落后的少數民族農業(yè)和畜牧業(yè)并存，這不是區(qū)域民族經濟發(fā)展進步的健康模式。
3、區(qū)域經濟與民族振興
中華民族的振興是各民族的共同繁榮進步，現今進行區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略的調整轉變，特別應當重視落后地區(qū)許多都是少數民族聚居區(qū)的事實；要協(xié)調區(qū)域間經濟的均衡發(fā)展，必須重視區(qū)域內民族經濟的特點，努力提高民族經濟自身發(fā)展的實力，總結以往的經驗教訓，在如何發(fā)展少數民族經濟上下功夫。近年，貧困問題受到重視，中國的貧困人口絕大多數分布在中西部地區(qū)，而且高度集中地分布在西南和西北的幾個省區(qū)。1993年國務院制定《國家八七扶貧攻堅計劃》，確定國家重點扶持的貧困縣全國共592個，其中少數民族地區(qū)就有257個，占總數的44%。有研究表明：“我們無法否認少數民族的貧困問題是極為突出的?！贝搜芯窟€進一步指出：少數民族與漢族在語言、風俗、習慣和心理上存在很大差距，因此與中西部漢族人口相比更不容易參與現代社會經濟活動，難以分享現代經濟發(fā)展的利益，這是其貧困發(fā)生率高于同一地區(qū)漢族群體的重要原因。(19)
區(qū)域民族經濟的發(fā)展，受到區(qū)域自然物質條件和生產發(fā)展水平的制約，也為一定的民族文化傳承和習俗特征所支配。研究經濟問題，應當結合民族文化、傳統(tǒng)觀念、習慣心理等“非經濟因素”，因為經濟活動與經濟行為是由具體的歷史文化傳承和民族文化積淀中的人來進行的，其行為規(guī)范、消費偏好、價值觀念等等，無不受其經濟思想和觀念的支配，經濟與文化是密不可分的。盡管“經濟學之父”亞當·斯密在1776年發(fā)表《國富論》之前的1759年，就寫了《道德情操論》，直到本世紀初馬克斯·韋伯強調宗教文化因素對社會經濟發(fā)展的影響，經70年代以來東亞經濟“奇跡”要因探討的催生而經濟與文化的關系受到注重，但經濟學本身對此的研究依然很薄弱，而探討經濟文化一體性的努力更是難度極大。(20)
不能將民族經濟問題僅僅看成是區(qū)域經濟問題，要充分重視區(qū)域經濟發(fā)展中的民族經濟問題，協(xié)調各民族的經濟發(fā)展和利益均沾關系，促進團結進步共同發(fā)展。區(qū)域經濟發(fā)展中的民族問題不容忽視。這個問題不僅關系到民族團結、協(xié)調發(fā)展提高綜合國力，而且關系到國家繁榮、社會穩(wěn)定的大局，是整個中華民族經濟騰飛、國力振興的重要組成部分。經濟學中有個“木桶原理”，即一個木桶的容量不取決于最長的那塊木板，而取決于最短的那塊木板，也可以說“經濟生活中，一切是由短線決定的?！?21)這個原理用在這里不一定合適，但可以用來作為考慮民族經濟發(fā)展的一種參考：某一民族經濟落后雖然不能決定區(qū)域經濟的發(fā)展，但能影響其發(fā)展水平，不能忽視中華民族經濟發(fā)展是各民族的共同進步。民族經濟的基礎一般比較薄弱，技術落后人才缺乏，自然和生活條件較差，貧困面大，產品單一競爭力不強。但大多具有資源、人力以及特色產品等方面的優(yōu)勢。因此要大力發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和有地方、民族特色的優(yōu)勢產業(yè)和名優(yōu)產品，促進資源優(yōu)勢向經濟優(yōu)勢轉化；應選準開發(fā)項目，培育主導產業(yè)；發(fā)展旅游業(yè)和各種貿易，以市場為導向建立經營機制。同時加強扶貧攻堅，強化民族經濟的造血機能，加速自身發(fā)展，“練內功”與“求外助”相結合。解放思想更新觀念，抓住有利時機，爭取政策扶持，擴大開放引進外資，與先進地區(qū)聯合協(xié)作，使當地的資源優(yōu)勢同內地、沿海地區(qū)的資金、技術和人才優(yōu)勢結合起來。深化改革促進兩個根本轉變，加速農牧業(yè)發(fā)展，加強民族團結和進步，因地制宜合理分工、各展所長優(yōu)勢互補共同發(fā)展。
加強民族經濟自身的變革力度，要大力發(fā)展教育事業(yè)，積極進行少數民族人才的培育，縮小民族間的經濟文化差異，是區(qū)域民族經濟振興的關鍵。強化民族經濟的發(fā)展機制，在民族區(qū)域走共同富裕之路，是區(qū)域經濟良性循環(huán)的重要環(huán)節(jié)。應當強調各民族相互尊重、平等互助，才能實現各民族共同進步和區(qū)域民族經濟的和諧發(fā)展，才能實現中華民族的振興。各民族平等、和諧的民族關系成為共同繁榮進步的重要保障。
市場經濟作為開放性經濟形態(tài)，有利于打破封閉落后狀態(tài)，超越民族與地域界限，共同進入統(tǒng)一市場；有利于資源的有效利用和優(yōu)化配置，促進民族區(qū)域的資源優(yōu)勢向經濟優(yōu)勢轉化，為民族經濟發(fā)展提供機會和條件?，F在，國家更加重視中西部的發(fā)展問題，這就為區(qū)域民族經濟變革展現了更為廣闊的前景，為區(qū)域民族經濟的振興提供了前所未有的發(fā)展機遇。把握時機發(fā)揮優(yōu)勢，發(fā)展經濟振興中華是中華民族的時代責任，也為理論研究提出了更高的要求──研究民族文化的發(fā)展特性與動力，不應忽視其基礎──民族經濟的發(fā)展與振興。
人類文化是全人類共同創(chuàng)造的財富，多民族國家的文化由各民族的文化創(chuàng)造匯聚而成，從而具有共通的基本屬性；基本屬性寓于各民族文化的特殊性之中。在民族文化的發(fā)展中，主要表現為──民族性與時代性的統(tǒng)一、涵延性與主導性的并存、兼容性與選擇性的一致。這三者往往交織疊合、密不可分，但又有各其偏重與特性。
注釋：
(1)趙光遠主編：《民族與文化──中國傳統(tǒng)文化諸形態(tài)》，廣西人民出版社1990年版，《序言》。
(2)參見翁獨健主編:《中國民族關系史綱要》，中國社會科學出版社1990年版。
(3)龐樸：《文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化》，載朱家楨、厲以平、葉坦主編：《東亞經濟社會思想與現代化》，山西經濟出版社1994年版，第357頁。
(4)《論語·子罕》。
(5)《孟子·滕文公下》。
(6)《尚書·五子之歌》。
(7)《左傳·襄公十一年》。
(8)《左傳·隱公六年》。
(9)《墨子·辭過》。
(10)《孟子·盡心下》。
(11)《禮記·儒行》。
(12)《墨子·兼愛下》。
(13)參見葉坦、蔣松巖：《宋遼夏金元文化志》，上海人民出版社1998年版。
(14)參見拙作：《“國”是鎖不住的》，載《中華讀書報》1999年4月28日。
(15)關于中外文化交流問題，前人做了大量研究，例如任繼愈教授提出中華民族對外文化交流，共經歷了漢、唐、1840年至1949年三個階段，此后至今為第四個階段。見葉坦、趙光遠主編：《文明的運勢──中日民族性諸形態(tài)比較研究》，人民出版社1992年版，《序》第1-2頁。
(16)弗朗索瓦·佩魯：《新發(fā)展觀》（中譯本），華夏出版社1987年版，第19頁。
(17)如施正一等：《中國少數民族經濟概論》，中央民族學院出版社1985年版；高言弘主編：《民族發(fā)展經濟學》，復旦大學出版社1990年版；黃萬倫等：《中國少數民族經濟新論》，中央民族學院出版社1990年版；陳慶德：《民族經濟學》，云南人民出版社1994年版等。
(18)參見拙作：《區(qū)域經濟與民族振興》，載《中國社會科學院研究生院學報》1998年第4期。
(19)康曉光：《中國貧困與反貧困理論》，廣西人民出版社1995年版，第147、150頁。
關鍵詞：成都市；少數民族；流動人口；社會管理
城市少數民族流動人口是指不具備城市戶籍，但又在城市居住并從事各種經濟、文化活動的少數民族人口。隨著中國的改革開放，長期生活在內地和西部邊遠地區(qū)的少數民族人民受到外界信息的影響，逐步走向開放，通過務工、經商、學習、旅游等方式向城市流動，這樣就形成了城市少數民族流動人口。成都市是四川省政治經濟文化的中心，據2010年第六次全國人口普查數據顯示，成都市少數民族人口為126939人，占0.9%，比重較上一次人口普查增加了0.36%。成都市區(qū)共有55個少數民族，其中萬人以上的有回族、藏族，人口在萬人以下、千人以上的有滿、羌、蒙古、土家、彝、苗、壯、朝鮮等8個民族，每年有近400萬人次的少數民族流動人口，從總體看，今后仍會有。
隨著大量少數民族人口進入成都，成都市的人口民族多樣性越來越復雜，與此同時相應的服務管理工作也要跟上。因為遠離牧區(qū)或者農村的這些少數民族流動人口進入城市，在給城市帶來活力的同時，也會給城市管理帶來新的挑戰(zhàn)。
一、成都市少數民族流動人口對社會管理與服務帶來的挑戰(zhàn)
1、居住管理的分散性。成都市少數民族居住格局經調查分析，主要有四種情況：一是單位集體購房。這是各個少數民族地區(qū)的單位、機構、企業(yè)團體紛在成都設立機構分配住房然后形成以單位為中心的居住格局形式，這種是由單位出面管理的模式。二是分散購房定居。這種商品房式的社區(qū)模式形成了多元化社區(qū)類型的居住格局，這種是社區(qū)管理的模式。三是以經商為主租住房屋的模式。其典代表是成都市漿洗街及武侯橫街，這里主要是經營少數民族用品的商戶，這些商家和服務人員大部分租住當地房屋。四是無業(yè)少數民族流動人口非定居的聚居。這些無暫住證、無合法職業(yè)、無固定住所的流動人口他們主要聚集在天府立交橋和火車南站一帶，這些人自發(fā)聚居成群，對于成都市的社會治安、城市管理、民族關系和工作都產生了很大影響。
2、民族文化和的差異性。城市少數民族流動人口適應城市生活經歷著從少數民族文化到向主體民族主流文化的適應，以及從少數民族語言文化到漢語言文化的適應。在這樣的文化跨越中，各個民族交往時，會自然感覺到自己的民族屬性和民族意識，這種文化之間的差異性激發(fā)的矛盾容易引發(fā)。
少數民族群眾很多都有自己的，他們通常會通過定期的宗教儀式來寄托情感、表達虔誠。但是在漢族聚居區(qū)，一般是非主流文化部分，所以對于為少數民族提供固定場所過宗教生活的部分有所欠缺。少數民族中，有很多觀念與城市文化有相悖的部分。在城市社會中，這些很容易導致民族流動人口的心理抵觸，和排斥，甚至會厭棄城市化生活，這樣不利于群體穩(wěn)定。因此如何實現傳統(tǒng)向現代城市文明的轉變，即有其本身的文化意義同時也具有現實的社會意義。
3、心理上的不適應性。少數民族流動人口比一般性的流動人口還面臨著異族評判標準的問題，異樣生存環(huán)境檢驗的難題。這需要少數民族流動人口正確認識自身民族屬性特點這樣才能在新環(huán)境下獲得真正的內心基點。此外，跨文化的心理適應容易產生歸屬感缺失。經過排斥、學習、吸收與整合少數民族流動人口會最終實現對城市的心理適應和文化認同，一旦出現文化沖突、文化震撼就容易導致心理歸屬感缺失。少數民族流動人口心理歸屬感的缺失，既是個體心理層面不適應的結果與表現，而且?guī)в姓w社會結構與社會文化變遷的痕跡。
二、城市少數民族流動人口社會管理與服務的策略
1、依托社區(qū)進行管理，將防范式管理轉變?yōu)榉帐焦芾怼８鶕贁得褡辶鲃尤丝诘木幼「窬?，和城市社區(qū)的規(guī)劃格局，無論是單位集體購房居住、分散的購買商品房、或者經商租房現在都會隸屬于某一管轄社區(qū)，所以社區(qū)成了成都市少數民族流動人口管理的直接實施單位。社區(qū)是共同生活的鄰里空間，社區(qū)化的好處是既能夠保留地域共同體的生活性特征，又同時可以落實城市社會的規(guī)則。利用社區(qū)對成都市少數民族流動人口進行管理需要，一方面要強化社區(qū)內居民的民族平等意識，認真宣傳和落實我國的民族政策。另一方面，要宣傳城市管理的基本規(guī)定，通過對社區(qū)內少數民族流動人口的教育、培訓、保障等項目的服務，引導和規(guī)范他們的行為，同時保護他們的合法權益。增強各民族群眾的包容度的同時也強化法制觀念增強了他們的法律意識。這樣可以逐步幫助他們的心理適應增加他們對城市的認同感和歸屬感。此外，社區(qū)本身要強化自己的管理能力，要嚴格規(guī)范社區(qū)內的衛(wèi)生治安人口等方面的管理。因此，依托社區(qū)進行管理比依靠行政力量進行管理更加具備親和力和可操作性，有利于加強，少數民族流動人口與城市社區(qū)的聯系，也有利于不同民族之間的相互交往，使民族關系更加的和諧。
2、完善民族工作的法律，妥善處理沖突和矛盾。由于少數民族流動人口大量持續(xù)的進入城市，民族的多樣性勢必引發(fā)許多矛盾和沖突，這就需要國家制定詳備的法律法規(guī)來指導城市民族的管理工作。1993年頒布的《城市民族工作條例》是我國已有的一套城市民族工作實施法規(guī)，我們應該以此作為處理民族工作的依據，同時結合成都市自身的實際情況制定相應的政策，來維護城市少數民族流動人口的合法權益。同時對于民族間的各種沖突與矛盾，要相關部門負責人要第一時間妥善處理，既不能因為少數民族的“政策優(yōu)惠”而實息事寧人也不能因為其是少數民族而粗暴執(zhí)法，要堅持法律面前人人平等，以說服教育為主懲罰為輔，促進民族團結。
3、加強宣傳教育，轉變市民的民族性觀念。利用媒體和網絡的導向，對社會市民宣傳正確的民族政策、民族知識和民族理論，樹立正確的民族觀，尊重少數民族流動人口和他們的風俗習慣，生活方式以及。營造社會成員之間互幫互助，和睦相處的氛圍，讓少數民族的相關知識教育滲透到每個階層每個社區(qū)和每個居民，從思想上到行動上不再盲目排斥少數民族流動人口。
4、加強少數民族流動人口的文化教育，提高其綜合素質。文化水平的高低差異性會影響他們的社會化融入和社會的管理的難易。多數少數民族流動人口都是處于經濟方面的考慮或是對知識和技能的向往，才走出民族原住地來到大城市生活就業(yè)。他們不僅希望在大城市里能夠學到更多的知識和技能，也期望在大城市里子女能獲得更多更好教育機會。然而少數民族流動人口由于原來知識水平的限制就業(yè)渠道較窄，除了自己經商大多從事基層勞動崗位。所以政府部門應該大力發(fā)展對少數民族流動人口的教育事業(yè)，開放城市的教育資源，這樣不僅可以提高他們的文化水平和綜合素質，增加對城市新生活的理解和民族多樣性以及民族文化的理解與認同，而且可以增加少數民族流動人口的就業(yè)獲得更多的發(fā)展機會。
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