時間：2023-07-10 16:29:20
導語：在閩南文化研究論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
一、閩南手機游戲美術的概念
手機游戲美工是指手機游戲畫面中的美術組成部分，我們在游戲中所能看到的一切畫面都屬于游戲美工的工作范疇，其中包括了建筑、地形、人物、動物、植物、動畫、特效、界面等等的制作。由于游戲美術的工作量龐大和種類繁多，通常游戲公司會對游戲美術部分再進行細分為：原畫設定、場景制作、角色制作、動作制作、特效制作、等不同的工作崗位[1]。游戲畫面能否長時間吸引游戲玩家的眼球，讓玩家愛不釋手，手機游戲美術占有非常重要的地位。
手機游戲美術是一款游戲在制作前期所要進行的一項重要工作，這個過程將提供游戲項目所需要的全部美術設計方案，主要包括概念類原畫設計，制作類原畫設計兩種，為后期的游戲美術制作提供標準和依據。隨著現在游戲行業(yè)的發(fā)展，畫面越來越接近電影級的畫面表現效果。在眾多的手機游戲玩家當中，有很大一部分人都是以貌取“戲”的，根據游戲的畫面來選擇是否進行體驗，游戲美術的重要性自然就不言而喻了。
二、閩南手機游戲的構思
任何一款手機游戲在開發(fā)制作前都要有一個明確的游戲主題，游戲主題的創(chuàng)新與表達在整個手機游戲設計中占重要的地位。游戲中的所有元素都是是圍繞游戲的主題展開的，那么手機游戲的設計思路就應該按照所表達的主題來設計[2]。本論文的手機游戲主題思想和設計思路是通過數字繪圖軟件來繪制經過矢量化的游戲角色、場景、道具在數字無紙中的游戲動作表現，表現不同質量的物體在手繪游戲動作中的運動表現，同時展示用數字繪圖軟件制作手機游戲美術的優(yōu)越性。
游戲主題：從小生活在泉州這個閩南文化古都中，受閩南文化的長時期熏陶，一直想為閩南文化宣傳做一點貢獻，所以利用自己工作職業(yè)之便構思了一款真正具有閩南特色的游戲。此次的閩南手機游戲創(chuàng)想的故事背景與情節(jié)剛好可以利用與地方特色文化的結合，達到對手機游戲創(chuàng)新的一大亮點，讓所有的閩南人玩這一款游戲自豪感會由然而生。也可以借助這款手機游戲把閩南特殊的文化傳統發(fā)楊光大，為閩南文化宣傳上出點力。
三、閩南手機游戲創(chuàng)意設計
1.閩南手機游戲焦點：它是一款具有一定故事性、融合了角色扮演元素的類冒險類游戲。在游戲中，玩家可以任意選擇一個比較有個性的閩南特色人物（例：惠安女、拍胸舞者等）做為游戲的角色，在游戲中玩家必需不停的對兩邊出現的變種基因怪進行攻擊，才能獲得相應的金幣，換不同的武器繼續(xù)攻擊。游戲只有一個關卡，怪物會從游戲界面兩端源源不斷的出現，怪物等級不同，需要用打怪獲得的金幣購買不同級別的武器才能消滅不同級別的怪物，直到把所有的怪物消滅了游戲就通關了。而該游戲不一樣的探險環(huán)境以及里面特有的閩南風土人情，給玩家?guī)矸浅２灰粯拥捏w驗。玩家可以在游戲中一邊玩一邊了解與欣賞泉州閩南風俗文化，這樣也起到了宣傳閩南文化的目的。
2.手機游戲手繪風格：根據本游戲的選材特點以及現有制作技術限制，確定了做單純的二維動畫，平面感強，色彩鮮明易于吸引人。在游戲風格還沒有完全確定之前，當然得先做一些準備功課那就是游戲素材收集，特別是對泉州閩南文化特色材料的收集，甚至還對拍胸舞的起源發(fā)展，舞蹈動作做專門的研究，繪制了不少關于拍胸舞的草圖。
3.閩南手機游戲角色設定：在閩南手機游戲當中，游戲的故事背景與劇情對游戲來說顯得更為重要，所以我們把角色的設計依賴于游戲的劇情，在設計角色形象之前，先考慮角色的背景故事，再根據故事的特點來確定角色的形象風格。劇情驅動的角色設計要求設計者真正地理解角色，然后將他們形象化[3]。這種角色設計方法能夠使角色形象更加有血有肉。參照閩南民俗舞蹈拍胸舞作為游戲角色造型的研究基礎，可以把閩南手機游戲角色設計成簡單的卡通造型，使玩家置身于一個充滿閩南風土人情的游戲世界中，這樣讓玩家在邊玩的時候還可以順便熟識閩南文化，對于閩南文化的推廣將會有很大的幫助。手機游戲的故事情節(jié)跟風格已經確定下來，那就可以著手對手機游戲的角色進行設計。
4.游戲場景設定：游戲的場景是指運行在游戲中的主控角色可以到達的場地[4]。在游戲中，主角置身其中的場景、以及場景內一切除游戲元素之外的物品，構成了游戲的場景。游戲的場景制作，根據對游戲故事情節(jié)的定位，游戲場景設計應該也是具有閩南特色的。閩南有什么特色可以做場景，閩南地帶文化歷史悠久，至今還保留著很多古建筑物，所以游戲的場景就先以閩南（泉州）古建筑特為背景繪制。
四、閩南手機游戲相關動畫制作
在傳統手繪動畫中，角色的連貫動作需要使用大量的動畫定位紙來進行手工繪制，在這期間產生了大量的紙張成本投入，繪畫工作量巨大與圖像的檢查和修改的條件限制決定著這樣的工作方式的逐漸淘汰。當然依然喜歡傳統手繪制作動畫方式的動畫設計師，還是會使用動畫定位紙來繪制動畫。而對于接觸過電腦的新生代大學生來說，大家更熱衷于直接用軟件繪制動畫，如今市面上比較流行的動畫制作軟件有Flash，閩南手機游戲動畫當然也是直接用軟件繪制動畫。
五、小結
如今手機游戲已經向有故事情節(jié)方向發(fā)展，游戲大都是來自一個童話故事或者電影電視改編過來的，很少有那種具體體現一個地方文化特色的游戲出現。都知道閩南很有特色，也知道一些有關閩南的游戲比如閩南人喜歡斗地主，例如斗地主也只是在游戲當中添加了閩南語進去。這樣是遠遠不夠的，現在泉州被評為東亞文化之都，很多媒體看好這點，都拿這個當點子對各自的產品進行包裝宣傳，絕不放過任何一個可以制作或宣傳閩南文化的環(huán)節(jié)。把手機游戲制作的故事情節(jié)設定在閩南文化特色這個大背景下，再對手機游戲的制作與設計過程進行研究。本文通過具體的手繪案例直觀的向讀者初步了介紹了閩南手機游戲中文化元素的制作與創(chuàng)意方法，主要是通過游戲美術設定一方面來推廣閩南手機游戲產業(yè)。當然這個手機游戲創(chuàng)意還存在很多不足的地方，希望在以后的實施與創(chuàng)作過程中能不斷的對閩南手機游戲進行改善與提高。
參考文獻
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10月30日至11月1日，研討會在廈門大學進行。與前兩次相比，本次研究隊伍不僅更加年輕化，而且凝聚了來自中國臺灣、香港的一部分學術力量。到會學者42名，包括韓國學者6名、港臺學者3名，其中有臺灣學者呂錘寬教授和趙琴教授。研討會共收到學術論文43篇。會議圍繞中韓佛教音樂的歷史研究、現狀考察與未來發(fā)展，漢傳佛教、藏傳佛教、小乘佛教的音樂特點以及它們與社會生活的關系，佛教音樂的保存與傳承等諸多學術問題展開了探討。韓國學者的研究主要集中在韓國佛教音樂儀式、現代韓國佛樂創(chuàng)作與傳承方面。權五圣教授《韓國佛教音樂研究的現況及課程》主要闡述了關于聲樂曲梵唄研究的發(fā)展狀況，并提出了今后對韓國佛教音樂的研究要與語言學、宗教學、社會學、文化人類學等多視角及邊緣學科領域相結合的目標。韓國古音盤研究會會長李輔亨對現在韓國傳承規(guī)模最大的、近來最活躍的佛教儀式――“靈山齋”的儀式構造生成做了分析研究。漢陽大學校國樂科教授李庸植主要探討了《佛教儀式的伎樂音樂》中以歌（梵唄）、舞（作法）及音樂相配合的“樂歌舞”的綜合表演藝術形式?！皹犯栉琛敝刑岬降暮琛⑩撐?，通過當晚由“韓國慶尚南道馬山佛母山靈山齋保存會”演出的傳統佛樂《十王各拜齋大禮王供》，使中國學者得以見其獨特風貌。
袁靜芳教授對《〈瑜伽焰口施食〉儀軌中，咒語、真言的結構布局、表現形式及音樂藝術特征》做了深入的研究，并從中歸納出印度梵文咒語、真言被華化、民俗化的若干特點。針對佛教音樂在當今社會的發(fā)展、繼承的焦點問題，臺灣學者趙琴《梵唄與佛教音樂概念及實踐的演變――兼論商業(yè)經營策略在佛教音樂活動中的滲透》、大陸學者韓軍《五臺山佛教音樂的繼承與保護》、陳天國與蘇妙箏《佛樂搬上舞臺幾個有關的問題》以及韓國學者金寶姬《韓國現代佛教音樂〈贊佛歌〉》、尹昭喜《臺灣和韓國梵唄的傳承狀況》等文章提出了新的見解。趙琴博士從一個民族音樂學者與音樂傳播工作者的角度，探究了因社會文化變遷，當代臺灣佛教音樂概念與實踐的演變。她以《大寶法王在菩提迦耶》獲2005年第16屆“金曲獎”“最佳宗教音樂專輯獎”、“最佳演唱人獎”為例，指出真正有修養(yǎng)的高僧所吟頌出的梵腔及其所達到的宗教情操和心靈境界才是真正的佛樂精華。
中國佛教音樂的歷史研究及現狀考察方面，我們通過項陽、景蔚崗兩位學者對音聲供養(yǎng)與佛教笙管樂歷史流變的梳理與研究，發(fā)現了很多目前佛教音樂考察中存在的問題。項陽《關于音聲供養(yǎng)和音聲法事》對現存的佛曲進行了具體分析，他認為佛教擴大了音聲法事的范圍，僧尼開始既在音聲佛事、也在音聲供養(yǎng)中奏樂，這正是樂僧群體得以形成的關鍵，并徹底改變了僧尼不得動樂的戒律。歷史上曾經是音聲供養(yǎng)和音聲佛事分立，在發(fā)展的進程之中得到了合流，從而為我們進一步認識中國佛教音樂文化的性質和意義提供了重要信息。景蔚崗《中國佛教笙管樂源流考索》結合諸多實際情況，對尚存在中國境內的佛教笙管樂迄今至少1500多年的流變歷程進行了考索。認為從樂器數量、音色、音量、演奏技法的表現力等多方面的綜合情況看，笙管樂器是古今佛教樂隊中應律樂器的中堅。這是佛教音樂1500多年幾經流變衰微，其他樂器相繼失落，唯有笙管樂器貫通古今、得到保留的內在原因。
關于藏傳佛教考察方面的文章也具有較高的學術價值。多杰仁宗《青海地區(qū)藏傳佛教宗教樂器符號樂譜及功能》、格桑曲杰《獨具特色的佛教旋律樂器甲林和銅欽》、郝毅《中國藏傳佛教拉卜楞寺道得兒音樂研究》、桑德諾瓦（和云峰）《論云南喇嘛教的區(qū)域流布及音樂傳承》、包達爾汗《“萊青”辨釋――藏傳音樂文化的蒙古化現象探析》、滿當烈《青海藏傳佛教羌姆調查之一：格魯派羌姆的地域文化特征》、嘉雍群培《“死亡的藝術”》分別對各自研究的問題進行了深入闡述。
研討會上，對個案與寺院調查的文章占有相當比例，如大陸學者吳學源《云南劍谷俗佛教（阿吒力）音樂調查》、楊久盛《遼寧千山佛樂概說》、傅利民《江西禪宗祖庭寶峰寺佛樂文化考察》、潘國強《大相國寺佛教音樂》等，共15篇。另外，本次會議還開啟了對佛教音樂美學思想的探索，拓寬了佛教音樂文化研究的視野。苗建華《佛教音樂美學思想初探》認為佛教音樂美學思想具有視因緣生法，肯定無聲之樂，提倡音樂宣教、度人、修身之功，肯定平和、中和的音樂審美準則等特征。有關佛、道音樂文化的比較研究主要有呂錘寬教授的《論佛教焰口儀式與道教朝科咒的音樂》與楊民康的《佛道音樂文化的跨民族傳播一瞥――海南道公祭祀音樂中的“目連救母”因素探析》。袁瑾的《水陸法會中的偈》與喬晴的《中國南北朝時期北方佛教遺址中樂舞壁畫的研究》兩篇文章亦不失其獨特價值。
11月1日閉幕式上，南普陀寺首座兼監(jiān)院、閩南佛學院常務副院長界象法師對研討會圓滿結束表示祝賀，認為此次會議內容豐富、成果顯著，希望中、韓、日三國逐步建立起佛教的黃金紐帶關系，僧俗兩界精誠合作，將法音渲流。針對目前佛樂研究狀況，界象法師指出，透辟地體驗佛法戒定與嚴謹地深化學術理論，兩者不可或缺。袁靜芳教授對南普陀寺的鼎力支持以及圣輝大和尚給予的深切關懷與扶助再次表示真摯的謝意，并對研討會的特點和學術價值及意義做了簡要總結。她以閩南佛學院“悲智”的院訓勉勵參會學者要勇于創(chuàng)新，以“當更精進，勤求智慧”來作為推動我們從事佛教音樂文化事業(yè)的座右銘。
四年級《品德與社會》主要以家鄉(xiāng)為內容展開教學。我們的家鄉(xiāng)是福建省廈門市湖里區(qū)殿前街道寨上村。據《寨上志》記載，寨上村已經有900余年的歷史了。寨上歷史源遠流長，風物廣博和璀璨。四年級《品德與社會》第三單元《家鄉(xiāng)，我為你驕傲》，要求學生關注身邊的文物古跡，了解它們的保護情況。對此，我們小組成員經過一番實地調查后協商交流，決定將“追尋寨上村的文物古跡”作為開展研究性學習的課題。
目的、內容及人員分工
研究目的 通過開展“追尋寨上村的文物古跡”課題的研究，幫助我們小組和同學們了解身邊的文物古跡的保護狀態(tài)，而且還可以增長知識，提高認識，擴大視野，增加閱歷，強化自己的合作能力和綜合實踐能力，從而激發(fā)熱愛家鄉(xiāng)的情感。
主要研究內容 其一，走進寨上村，實地考察，采訪老人協會會長和有關人員，了解文物古跡的保護情況，并給文物古跡實物拍照，建檔（見下表）。其二，通過網絡搜集自己需要的資料或圖片、報刊資料等深入研究學習寨上村的文物古跡。其三，在分工合作的基礎上共同探討，做好記錄，進行分析，撰寫研究論文，匯報展示與成果交流。
人員分工 組長（黃莊瑜）：調查住地附近有關文物古跡，負責協調工作和撰寫本課題報告。組員（朱欣穎、邱丹、洪瑩）：分工合作，利用家居的便利，就近調查，查資料、訪問或拍照等。
研究心得與建議
從這次追尋寨上文物古跡的研究性學習活動中，我們才發(fā)現，同學們居住的寨上村竟有這么多的文物古跡，之前走過、路過卻沒有留意到。這次，通過實地調查，拍照、建檔案，搜集網絡資料，走進富有閩南特色的陳恭獻公墓園，走進富有閩南建筑特色的湖陳大宗——陳氏大宗祠，走進中西結合的洋樓——陳有才故居紅番仔樓，走進具有文物價值的陳永得古大厝，走進典型的閩南士大夫府第——陳厚澤故居蕓香樓，確實增長了不少見識，也讓我們學會分享與合作，學會如何開展研究性學習，增強保護文物古跡的意識。
在采訪中，我們也了解到部分村民對文物古跡的看法，對紅番仔樓的主人陳有才的生平事跡有了進一步的了解。陳有才造福寨上村，為寨上村建紅磚村道、舉辦多次政治活動，建小學、蓋教堂，具有人窮志不窮的拼博精神，那種致富后不忘本，愛國愛鄉(xiāng)，建校鋪路，濟鄉(xiāng)扶危的高尚情操，將永遠被后人崇敬和懷念。令人遺憾的是，隨著特區(qū)建設步伐的加快，外來員工不斷涌入殿前街道，寨上村有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。比如，大石湖之大石窟底于1994年因建設而毀，坡里石基牌——圣旨碑于特區(qū)建設時被毀，大夫第——陳厚澤故居蕓香樓，現樓成危房。
針對這一現狀，我們向殿前街道提出以下幾點建議：第一，政府出面，組織有關部門集中進行一次文物古跡調查，把有保護價值的及時列入保護范圍，采取保護修復措施。第二，政府要宣傳文物古跡保護方面的政策法規(guī)，讓全社會都來熱愛、關心寨上文化建設和文物古跡保護，提高人們的文物保護意識。第三，建議政府每年適量增撥經費，為開展文物古跡保護和研究工作提供資金支持。第四，加強對重點文物古跡的保護開發(fā)，塑造一批精品景區(qū)景點，帶動寨上旅游文化產業(yè)發(fā)展壯大。
同時，積極向學校少先隊建議，發(fā)出《倡議書》，呼吁所有的同學和家長共同重視寨上村文物古跡的保護。
倡議書
尊敬的家長、親愛的同學們：
大家好！近期我們實地調查了寨上村的文物古跡，發(fā)現有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。建議大家立刻行動起來，重視文物古跡的保護。我們倡議，應該做到“五不三要”。“五不”：（1）不能在文物重地制造垃圾；（2）不能在文物古跡周圍建與古跡不協調的建筑物；（3）不要把文物古跡隨便帶走，影響景觀；（4）不要在文物古跡上亂畫亂寫亂刻亂涂；（5）不要把文物古跡當成許愿池，向其投拋硬幣。
“三要”：（1）要呼吁政府重視古跡保護，制定古跡保護條例；（2）要樹立文物古跡保護意識，積極參加少先隊組織的文物保護教育實踐活動；（3）人人當文物古跡保護義工，發(fā)現破壞文化古跡的行為立刻制止。
一、現代方言中的嵌[l]詞
嵌[l]詞現象不局限于晉語區(qū)，而是較為普遍地存在于多種漢語方言中。其中閩方言的“切腳詞”較早就引起了學者的注意，梁玉璋于1982年即撰文《福州方言中的“切腳詞”》，[2] 此后有馬重奇的《閩南、漳州方言中的反切語》，[3] 鄧享璋的《閩中、閩北方言的分音詞》等文，[4] 展示了閩方言中豐富的“切腳詞”。閩語“切腳詞”不同于“嵌[l]詞”，李藍《方言比較、區(qū)域方言史與方言分區(qū)――以晉語分音詞和福州切腳詞為例》一文作了比較。[5] 閩語“切腳詞”中有大量第二個音節(jié)聲母為[l]的嵌[l]詞，與晉語嵌[l]詞雖然一南一北，但是應該有著共同的來源。（詳參李藍文）
除閩方言外，河南多個地區(qū)都存在嵌[l]詞，見整理的有獲嘉話等。[6] 獲嘉地處河南北部，仍屬晉語。除獲嘉話以外，王森《滎陽(廣武)方言的分音詞和合音詞》一文展示了滎陽廣武話的嵌[l]詞36條。[7] 廣武是鄭州市所管轄滎陽縣的一個鄉(xiāng)，位于滎陽縣的東北部，屬于中原官話區(qū)鄭開片。另有安華林撰《河南固始話的“嵌[l]詞”》，共輯嵌[l]詞52條。[8] 固始位于河南的東南角，鄂豫皖三省交界處，歷史上曾屬楚地，今歸河南省管轄。固始話屬于中原官話的信蚌片，據安文研究，這里的話帶有明顯的西南官話色彩，也具有一些下江官話的特點。筆者曾對中原官話區(qū)內的淮陽和鄲城二縣的語音做過調查，發(fā)現也有大量嵌[l]詞存在，如“翹”言“截料”（彎曲），“劃”言“胡拉”，曾在《系與聯等字古音同源》一文中列舉。[9] 山東省內也存在嵌[l]詞，《山東方言中的“嵌[l]詞”》[10] 一文以山東壽光方言為例，共輯嵌[l]詞60余條。此外，山東萊西市文化局在非物質文化資源普查中，發(fā)現萊西市店埠鎮(zhèn)前寨村存在古老的“反切語”文化現象，當地群眾將“反切語”俗稱為“切語”，其中也有大量嵌[l]詞。嵌[l]詞還盛行于淮河兩岸，如徐州話把柳條編的或長或圓有邊的大盤稱為“勃闌”，小睡一會兒稱“迷楞”一會兒；還有早年徐州的小爐匠沿街吆喝的“鈀碗骨露鍋”，其中“骨露”即“錮”，等等。張?zhí)毂は壬痘春恿饔蛎耖g反切語》一文對臨淮關、蚌埠、壽縣正陽關一帶進行了考察，發(fā)現三縣流行著大量反切語，[11] 其中不乏嵌[l]詞。有些方言中嵌[l]詞雖然數量不多，但亦存在，如廣州話“角”說“圪落”，“胳”（腋下）說“嘎拉”，“猱”說“馬騮”等。
除了方言，現代普通話中也使用著許多嵌[l]詞，如窟窿、機靈、激靈、角落、葫蘆、螳螂、轱轆、骨碌、呼嚕、喉嚨，等等，這些與其他方言中的嵌[l]詞大同小異，在漢語歷史文獻中也多能找到它們的根源。隨著方言調查的深入，相信嵌[l]詞會在更多的方言中被挖掘出來。嵌[l]詞廣泛存在于多種漢語方言中，說明這一語言現象的出現與北狄人學習漢語無關。
二、古文獻中的嵌[l]詞
傳世文獻中的嵌[l]詞也十分豐富，分布地域相當廣泛，不局限于晉語區(qū)。請看下面例子。
筆，《說文》：“聿，所以書也，楚謂之聿，吳謂之不律?！薄稜栄?釋器》：“不律謂之筆?！惫ⅲ骸笆袢撕艄P為不律，語之變轉也?！?/p>
，《說文》：“堂也?！倍巫ⅲ骸敖窠瓥|呼斫郎?！惫ⅰ斗窖浴罚骸绑耄懈x也，江東呼為石?！?/p>
貔，《方言》：“北燕朝鮮之間謂之 ?！惫ⅲ骸敖窠虾魹槠?貍?！?/p>
邾，春秋諸侯國，古地在今山東省鄒縣境。《公羊傳?隱公元年》：“三月，公及邾婁儀父盟于t。”何休注：“邾人語聲后曰婁，故曰邾婁?！薄抖Y記?檀弓上》：“邾婁復之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也。”陸德明《釋文》：“《公羊傳》與此記同，《左氏》、《Y梁》但作邾。”一般研究認為《公羊》多齊語。
船，須慮，古越地稱海船。漢袁康《越絕書?吳人內傳》：“越人謂船為須慮?！?/p>
以上所舉早期文獻中的嵌[l]詞多見用于晉語區(qū)以外地域。還有許多嵌[l]詞在文獻中沒有明確使用的地域，盡管如此，我們根據文獻具體情況不難推測嵌[l]詞形式應為當時較普遍使用的通語。例如：
綰，《說文》：“綰，惡絳也，一曰絹內，讀若雞卵?！?/p>
杜，《爾雅?釋草》：“杜，土鹵?！毙蟤疏：“香草也。一名杜，一名土u?！?/p>
薺，《易?困》：“困于石，據于蒺藜?！薄墩f文》：“薺，蒺藜也。”《爾雅?釋草》：“茨，蒺藜。”按：薺、茨乃聲符不同的異體字。
，《儀禮?大射》：“奏首間若一?！编嵶ⅲ骸爸圆粊硪病！?/p>
阜，《左傳?襄公二十四年》：“子大叔曰：部婁無松柏?！倍抛ⅲ骸安繆洌「??！薄墩f文》：“附，附婁，小土山也。”按：附、阜上古聲同韻近。
?！对娊?周南?湍盡罰骸澳嫌湍荊葛累之?！泵珎鳎骸澳鞠虑煌?！毖鐨邸陡嗜賦》：“攬土饔詬吖賡猓容方皇于西清?！卑啾搿侗闭髻x》：“涉長路之綿綿兮，遠迂回以土鰲！卑矗骸汀狽忠艏礎土鰲薄
頭，《莊子?至樂》：“莊子之楚，見空髑t?！薄读凶?大瑞》：“子列子適衛(wèi)，食于道，從者見百歲髑t，q蓬而指。”《說文》：“髑，髑t，頂也?！薄稄V雅?釋親》：“ B謂之髑t?！蓖跄顚O疏證：“此疊韻之轉也。疾言之則曰頭，徐言之則曰髑t，轉之則曰 B”。
以上所輯嵌[l]詞多在先秦兩漢文獻中已經出現，有些徑以嵌[l]詞形式入文，更多的是以嵌[l]詞形式注釋單音。以常用詞解釋疑難詞是釋詞的一般作法，可見嵌[l]詞在當時應是比較常見的表達形式。
三、漢語中的分音詞
嵌[l]詞在許多文章中又稱“分音詞”，如果把二者完全等同起來是錯誤的?！胺忠粼~”是嵌l詞的一個上位概念，它容納了多種分音的形式，嵌[l]詞只是分音詞中最常見的一個類型。大量出土和傳世文獻證明，分音詞也是漢語中早已廣為存在的古老語言形式。如：
吳，《史記?吳太伯世家》：“太伯之木B，自號句吳”。句吳即吳國之名，春秋吳國、宋國銅器銘文又稱“攻”（攻王光劍）、“工”（者p鐘）、“句”（宋公 ）、“攻吳”（攻吳王夫差a）等。
鉦，《左傳?宣四年》：“楚伯棼射王，汰c及跗，著于丁寧?！倍蓬A注：“丁寧，鉦也?！贝呵镌S國銅器徐 鉦鋮銘文曰：“自乍（作）征（鉦）城（鋮）”，“鉦鋮”即“丁寧”。
椎，《周禮?冬官?考工記?玉人》：“杼上，終葵首。”鄭注：“終葵，椎也?！薄墩f文》：“椎，擊也，齊謂之終葵。”
虎，《左傳?宣公四年》“楚人謂乳b，謂虎於菟，故命之曰kb於菟?！?/p>
x，《爾雅?釋木》：“x，苦荼。”郭注：“蜀人名之苦荼。”
F，《說文》：“X@也?！薄稜栄拧罚骸癋，X@?！惫ⅲ骸八粕靳o而小，短尾，青黑色，江東呼為XR?！?/p>
以上所舉分音詞皆見用于非晉語區(qū)。此類分音詞在古文獻中比較常見，且多見于以分音詞為單音節(jié)詞作解，可以推定分音形式在當時使用得比較普遍。從文獻時代來看，分音詞早已扎根于漢語中了，并不是北狄人改造漢語復輔音才產生的。
這里順便指出，有許多學者以嵌[l]詞和“分音詞”為據證古有復輔音。如果將嵌[l]詞等看作復輔音的遺跡，那么上古的復輔音將是十分復雜的。再者，今天所見方言中的嵌[l]詞或“分音詞”也都不是以復輔音形式存在的，而是雙音節(jié)形式，故認定古有復輔音尚無確證。關于嵌[l]詞和“分音詞”性質問題，迄今意見仍存分歧，相較而言，張崇主張傳統的緩讀分音說更具說服力。
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作者簡介：王穎（1994.10-），女，四川省南充市人，西華師范大學文學院本科，研究方向：漢語言文學。
[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2017)-30-067-01
實在80年代“反思文學思潮”的影響下創(chuàng)作出了《白鹿原》，在尋根文化的影響下，作者對民族文化進行了反思。作品一經問世就受到了廣大讀者的喜愛，也引起了學術界的廣大關注，在電影、電視劇改編版也問世后，掀起了學術界的爭議，學術界對于人物心理的分析多是從人物文化心理結構這個切入點去進行分析的。也就是在這樣的背景下，論文對作者的創(chuàng)作心理以及他筆下的人物心理中的民族文化新皈依進行了分析。
一、黑娃從反抗到對儒家文化的皈依
作為長工之子的黑娃，即便白家對鹿三一家都很好，但作為奴仆之子的階級不平等永遠都讓黑娃感到自尊、自卑，在家里對白嘉軒腰板挺得太直的不滿與壓抑；在去學堂的第一天用板凳砸老師腳背的行為以示不愿上學的意愿；在兆鵬給他冰糖，他看也不看就要丟掉的舉動從小就奠定了他倔強叛逆的性格特點。
由于不愿繼續(xù)屈于做白家的奴仆，受白家的“恩賜”他選擇了做一名麥客，也就是在這個過程中，做了反抗封建禮教的第二件事，與小娥自由結合了，小娥雖然名義上是郭舉人的妾，實則是他的隸，而黑娃作為一個社會底層，他們的自由戀愛似乎是合理的，沖破了封建枷鎖的束縛，而他們這種自由正直“五四”時期，無疑是一種對封建家長制的一種否定與反抗。正如兆鵬所說的:“你，黑娃，是白鹿原村頭一個沖破封建家所實行婚姻自主的人。你不管封建禮教那一套，頂住了宗族族法的壓迫，實現了婚姻自由，太了不起了!”黑娃這種真實的、原始的性本能也就使得哪些封建禮教的條條框框變得蒼白無力了。
他的反叛伴隨著革命的發(fā)展，隨著軍閥混戰(zhàn)，在鹿兆鵬的發(fā)動下加入了革命隊伍，燒掉了軍閥的糧臺，這無疑是對軍閥勢力的一種反抗。后來一次革命失敗的情況下落到了土匪的手中，最終由于對政治、革命的心灰意冷，選擇了留在土匪堆里茍全性命。其實他作為一名普通的農民，對于革命的理解和土匪其實沒什么兩樣，但革命并不像他們所想象的那么簡單，這也就是傳統的民族思想：以儒家思想為代表的傳統文化的保守性，是在原來的基礎之上進行修補、維護，而不是完全意義上的推翻與反抗。
正是在民族文化的影響之下，他最終還是接受了保安團的招安，而在招安團里，每天不用打打殺殺，他反而過得更加的迷惘，最后選擇了皈依傳統文化，經常去求教朱先生，他的這種反抗與皈依之間的迷惘與矛盾正是實尋根文化下的一種思索，是否應該簡單的對傳統文化進行皈依?依舊會造成不盡的悲劇。
二、白孝文從順從到叛逆再到最終的新皈依
白孝文的出生正是白嘉軒的后繼希望，在白嘉軒的封建禮教的教育之下，白孝文是一個老實憨厚、中規(guī)中矩的儒生，而在反抗與回歸之間幾經波折，最終依舊選擇了對傳統文化的新皈依。
從小白嘉軒對他進行“耕讀傳家”理念的灌輸，讓他學習宗法道德思想，帶他主持原上事務，各種對他進行族長接班人的鍛煉、培育，也就讓白孝文養(yǎng)成了溫文爾雅，萬事以父親的準則為原則，以封建禮教為道德準繩辦事，然而他那壓抑在內心的人性最終還是萌動了。
在鹿子霖的圈套下，他被田小娥勾引通奸，遭至白嘉軒逐出家門，最終道德敗壞、吸鴉片、賣土地房子，最終淪為乞丐，仰躺在土壕里，后來到白鹿倉外的舍飯場上去搶舍飯，被鹿子霖拉進了白鹿倉院子的一間房子里，可能鹿子霖看到自己的獵物在鄰近死亡的邊緣又拉了他一把，鹿子霖向田福賢提議讓孝文去保安大隊任職，白孝文也在此刻鹿子霖所感動了，后來還戲劇性地當上了保安團營長，也為他的父親所原諒了。
“好好活著，活著就要記住，人生最痛苦最絕望的那一刻是最難熬的一刻，但不是生命結束的最后一刻……死了一切都完了。”這是白孝文死地而后生的感言，他經歷了浪子回頭這個過程，在經過反抗與回歸之間經歷了太多，最終有所抉擇了、悔悟了。
小說中通過對黑娃與白孝文這兩個人物形象在反抗與皈依之間徘徊、迷惘的復雜心理的塑造也正是作者在尋根思潮的創(chuàng)作影響下反思，從而產生了創(chuàng)作《白鹿原》的欲望，從而寫出了這都反映時代反思的史詩巨著。實通過對其中傳統文化的堅守者、反叛者、受害者與最終的新皈依者的心理塑造來論證那個時代下的主題:應該如何對待傳統文化?不應該盲目地擁護，不應該完全的拋棄，應該結合具體實際，上升到時代的高度，與時俱進，做到對民族文化的新皈依。
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(223)2012年總目次 無
大輔先生個子不高，頭發(fā)不短，微胖的圓臉，樣子憨厚可人。我一看就覺得有些眼熟。可能與哪部日本連續(xù)劇里的男明星有些相似。先生首先值得我尊重的是他的家族，他的老爸早在1976年從廈門進口了第1批3噸的烏龍茶，開創(chuàng)了福建烏龍茶外銷日本的先河。大輔先生子承父業(yè)，以前赴后繼的氣度，繼續(xù)著這項造福日中人民友誼和健康的經營，全心全意!更讓眾人吃驚的是大輔先生能說一口流利的漢語，這在我們廈門以往的中日茶葉學術交流上是絕無僅有的，語言的柵欄不翼而飛，賓主交流甚暢，交談甚歡。
大輔先生宣讀的論文也叫業(yè)內人士大吃一驚，《有關三國志時代的茶》，角度獨特，交集點迥異，具有何等的挑戰(zhàn)，可謂奇人奇文了!作者十分清醒地認識到“《三國志》本來是記載有關士人和武人的戰(zhàn)爭、戰(zhàn)略的古典，與茶直接的關系稀而薄……”但他應日本國內客戶的要求，知難而上，熟讀資料，旁征博引，可以想象得出眼前這2萬余字的宏論，一定是在堆積的典籍中剝繭抽絲，在高高的卡片上苦苦營鉆，“蜀道難”，難不倒大輔先生!
然而最令我吃驚的還不僅是他宏論的儒雅，更是他學養(yǎng)的“出生”，他居然曾經是我們廈門大學的留學生，難怪他的漢語，難怪他的史學功底，我說怎么那么眼熟嘛!大輔先生不僅全盤繼承了父輩的衣缽，而且因烏龍茶而學中文，而鉆研中文的典籍，而撰寫長篇大論，所謂“發(fā)揚光大”，所謂“敬業(yè)”與“境界”，身體力行的他可是鍥而不舍的典范：中國茶不僅是他的家業(yè)，是他的事業(yè)，更是他骨血中的主流，成就他生命追求的全部!幸會，幸會，這十分意外的洋校友!
人家都誤以為，從文理工的學科設置上廈門大學與茶無涉，我這介茶人在校園中一定比較寂寞。其實不然，廈大這樣一所枝繁葉茂的綜合性的高等學府，怎么能與茶沒有牽扯呢?我就知道廈大國際關系學院的莊國土教授對中外茶葉貿易的歷史就有相當權威的論著；廈大海洋與環(huán)境學院的袁東星教授主持過茶中重金屬污染的研究課題；弓振斌教授主持過茶的快速檢測的科研課題……我還知道在短學期的選修課中有一門頗受學子們青睞的“中國茶文化”，而生氣勃勃的“嘉庚學院”，關于“茶道”的教學與研習也方興未艾……還有在中國茶文化領域中具有很高地位的陳文華教授就是我們廈門大學歷史系的校友，現在“一衣帶水”的東鄰又冒出這么一位特殊的“日中茶交流”的“苦行僧”!
【關鍵詞】林語堂;道教;基督教;宗教情懷;文學創(chuàng)作
在20世紀的眾多作家中,林語堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評宇宙文章”的作家,對中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻資料,學界對林語堂的研究經歷了上個世紀20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復蘇發(fā)展期,和21世紀之初的快速發(fā)展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學研究者之手,理性色彩較重;而臺灣的優(yōu)勢是林語堂后半生的史料較豐富,回憶、評論文章的作者大多與林語堂有過交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對林語堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無論在深度或廣度上,都存在著相當大的差距?！睂α终Z堂及其文本較多的是從人生哲學、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關注,對其復雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對林語堂的文學創(chuàng)作與宗教關系的交叉則涉及很少。林語堂的作品在神氣與道風雜糅中閃爍著獨特的風采,其宗教情懷也融會貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進而探究宗教情懷對其文學創(chuàng)作所產生的影響。
一 自覺地追尋道教文化
林語堂出生于閩南鄉(xiāng)間,由于時代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語堂任教清華園時,身處濃烈的傳統文化氛圍中,他開始認識到自己與傳統文化的背離,故其轉向對傳統文化的追索。林語堂對中國傳統文化深層的認識一是中國儒家的倫理觀念,一是道家的處世態(tài)度。他在《吾國吾民》中曾說:“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極,中國的民族生命所賴以活動?！绷终Z堂也把道家看成自己的來崇信,他說:“倘若強迫我在移民區(qū)指出我的,我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人,說出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想對林語堂的影響最為巨大。
他總結出老子的全部哲學是以柔弱的教義為基礎,大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無孔不入,無堅不摧,因此也就最有力量,也最長久,幾近于道家的“道”。所以林語堂對老子的不斗、不爭、不抵抗思想頗感興趣。老子強調柔弱的力量,居下的優(yōu)勢和對強力的不信任也促使林語堂反對競爭,反對武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語堂明白了爭論之無益,堅信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對道家的另一個代表人物莊子也給予了頗高的評價。他認為莊子是中國所曾產生的最偉大及最有深度的哲學家,認為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質等問題纏斗,他洞察本體的問題,他是嚴格的一元論者,他覺察到且能表現出人生難以忍受的內在不安,他關注靈性的宇宙的問題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。
總之,在道教的影響下,林語堂形成了自己獨特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復始的學說―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現象。因此人不應為生死觀念所困擾,不應為生死所帶來的哀樂情緒所束縛,應超脫生死,以博大的心境與開放的心靈去迎接人生的境遇。
二 “一波三折”的基督教情結
在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語堂自然快樂而單純地信仰著基督教。這時對其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。
如果說林語堂早年是因為家庭尤其是父親的影響被動的選擇了信仰基督,那么在他歷經“異教徒――基督徒”這兩個階段完全是自己的主動選擇。進入圣約翰大學期間,林語堂涉獵極廣,大量吸取社會學,倫理學,自然科學等學科知識,廣泛地接觸了西方的世界觀、社會觀、人生觀,這使他對西方文化產生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識的豐富,也為林語堂思考宗教間題提供了理論基礎,為他對上帝基督質問提供了武器。他開始以全新的視角來闡釋其基督教觀。進人清華教學以后,在與學者文人交往后,林語堂日益感到自己國學的醫(yī)乏,認為幾年的教會教育使他被騙去了民族遺產。于是重撿其擱下許久的國學,進行中國傳統文化“補課”。此后學術生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學說,林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見過某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見它的崇偉;我曾瞥見過佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經過這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達云上有陽光的世界。”
從二十世紀二十年代開始,林語堂曾走過一條探討儒、道、釋三家宗教哲學核心內涵的道路,在這期間有過種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發(fā)出的“威嚴的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱他的搜尋已告終結。雖然林語堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關切的是人的靈性問題,及這些可敬思想系統關于宇宙及人生哲學的見解;我最關心生命的理想及人類的品性?！彪m然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡單的對比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語堂必將不遺余力地去發(fā)掘中國傳統的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國傳統的儒、道、釋三教中游歷過,并自稱“異教徒”,但他并沒有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語堂先生》一文中所說:“在語堂淵博的中西文學修養(yǎng)中,他最讀得精熟的還是圣經。這似乎很多朋友都不知道他這一點,他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無論是老莊或孔孟,坡對他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒有違離基督教教育所給他的道德世界?！边@可謂是對林語堂的最為恰如其分的概括。
三 宗教情懷對其文學創(chuàng)作的影響
文學作為人的心靈和精神的一種表現形式,關注靈魂,守望靈魂,構筑人生信仰,這無疑是它的終極使命。從文學與人生的審美聯系上說,文學對信仰的表現,也就是文學對人生的一種永恒把握的表現;文學對于人生信仰的建構,必然要涉及到文學與宗教的關系。周作人于1921年在《圣書和中國文學》中強調,“人類所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術”。雖然他的觀點不一定完全正確,但卻指出了文學、藝術與宗教的密切關聯。文學一個關鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個意義上文學與宗教意識相通了。宗教情懷不僅為文學創(chuàng)作提供了素材,更重要的是使文學創(chuàng)作具有一種充滿博愛精神的情思。從思想內容上說,其間總是具有一種悲天憫人的氣質,一種充滿著對不幸的人生、不幸的人們的關愛之情。
宗教情懷而不是宗教形式,對人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國現代文化與文學?，F代作家林語堂,在相當長的歷史時期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因為宗教,而是因為他與主流創(chuàng)作傾向并不完全一致。現在人們能夠正視作家與宗教的關系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實現的。宗教宗教情懷包含了許多社會一般倫理意識,而這與時代主流意識、政治倫理有差別,因此在某些時期具有宗教意識、蘊含宗教情結的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語堂,在我看來形式盡管不同,但價值指向還是那個人生終極關懷的問題。而這其中又與創(chuàng)作者的宗教情懷是密不可分的。
1.對宗教經典書籍文本資源的借用
林語堂復雜的宗教情懷為其文學創(chuàng)作提供了多方面的資源,包括創(chuàng)作素材、創(chuàng)作理念乃至包括人格氣質的熏陶和培育。道教經典著作及老莊哲學和基督教《圣經》中的語匯、思想豐富了林語堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說的親和力。宗教語匯在林語堂的作品中頻頻出現;基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國、圣樂、圣父、圣子、阿門、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺或不自覺地在其筆端冒出。林語堂對《老子》、《莊子》和《圣經》爛熟于心,因此,這些語匯與意象能夠信手拈來,與文章水融。
其次,林語堂還創(chuàng)造性地借鑒了《莊子》、《圣經》獨特的敘事手法。宗教面對的是廣大的普通民眾,出于擴大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來傳播教義。林語堂的散文具有尺水興波的結構美,趣味性強,行文平易,開拓了一個聞所未聞的新空間,適合各個年齡的讀者。他的作品敘家常、論國事、談風景、說美食等,雖不見上帝,不論道,但其中灌注著作者對生活的宗教性體驗,顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。
2.自由的個人主義
六十年代,臺灣即有人指出:“論思想,語堂先生是一個自由主義者;論文章,語堂先生是一個個人主義者?！杂芍髁x在求無滯無疑,個人主義在求獨立獨行?！睂崉t自由主義乃其文化姿態(tài),個人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語堂獨特文化個性的重要原因。林語堂明確以自由個人主義來表達自己的文化觀念,以核心的“儒道互補”的中國傳統文化體系與西方既定文化倫理相對照,通過個人文化趣味與文化感悟,闡發(fā)中國傳統文化倫理的人文價值及其對應于社會文化選擇的個人文化特質,傾注自己的文化寄托。《生活的藝術》一書,作為林語堂自我人生哲學的詮釋,是一個面向傳統,回歸心靈的現代人生活的寫照,即他所謂“一種私人的供狀,供認我自己的思想和生活的經驗”。站在一個現代人的立場而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實則是一種自由個人主義人生觀念的充分展示。
林語堂將自由的個人主義文化觀訴諸文學的表現全在于展現自我的個性,探究人類心靈世界的奧秘,創(chuàng)作屬意于自己性靈特征的文學典型。在《京華煙云》中,林語堂賦予主人公姚木蘭“藝術”化的生活體驗:作為“道家的女兒”,她面對現實,處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽話。由道家門楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對孔立夫的愛的浪漫情懷寄托于對家庭生活的珍重。作者通過姚木蘭與小說中的孫曼娘形成對比,以體現其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統性與現代性的沖突,都偏離了它們本來的對立地位,而以順應自然的個性相調和,造就其獨具特色的性靈之美。這正是林語堂站在自由個人主義立場上貶儒崇道的結果
經歷了生命的坎坷歷程,林語堂對待生命的態(tài)度達到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個層面超脫出來,形成一種豐富而又融合的思想體系。
文學或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個境界是我們要借鑒的。無論是古人和今人,是中國的儒、佛、道、禪,還是國外的宗教、哲學。宗教情懷對于當代文學的發(fā)展有許多挖掘的地方。對西方文學中國作家不必盲從或仿制,因為思維方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國現代著名作家的林語堂,他能將西方基督教文化和中國傳統儒道文化糅合在一起,創(chuàng)造出一個獨特的境界,這對于中國作家也是一個啟發(fā)。
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關鍵詞：卷舌音 音變機理 唇齒化
1.濟寧方言概況
濟寧話指的是通行于濟寧市市中區(qū)、任城區(qū)、曲阜市、充州市、鄒城市、泗水縣、微山縣、漢上縣、梁山縣、金鄉(xiāng)縣、嘉祥縣、魚臺縣十二個縣市區(qū)的方言。
濟寧是我國傳統文化底蘊最豐厚的地區(qū)，是中華文明的重要發(fā)祥地之一。濟寧以孔子、孟子而享譽天下，歷史悠久。相繼經歷了東夷文化、儒學文化和多元
文化發(fā)展期，擁有儒家文化，漢碑石文化，水滸文化，運河文化。
濟寧話的形成有其歷史淵源。早在六、七千年前，這里就聚居著眾多的原始村落（現已發(fā)現古文化遺址上百處）。生活在這里的先民同其它部族的人們共同創(chuàng)造了新石器時代的大墳口文化和早期的濟寧方言。據西晉音韻學家呂靜《韻集》可知，濟寧方言在晉代以前便較有特色。至元代，京杭大運河向北溝通京津，向南連接蘇浙，使?jié)鷮幊蔀槟媳苯煌ǖ难屎?。濟寧人得以習染許多南北方言成份，濟寧方言更趨活躍。據傳說，明初，山西大批移民遷徙濟寧，后燕王又使閩南人人濟寧境，濟寧因人口雜居，方言亦多差異。至明后期，濟寧已是江北重要工商業(yè)城市。至清濟寧更以“江北小蘇州”的美譽聞名遐邇，濟寧方言亦日趨穩(wěn)定。明清以來的一些文學作品，如賈鳧的《歷史鼓詞》，孔尚任的《桃花扇》等，都較多地接受了濟寧方言的影響。到本世紀初，特別是“五四”運動以后，濟寧方言又接受了普通話的沖擊，于是形成了富有特色的濟寧話。
賀巍（2005）把中原官話分八個方言片，這八個方言片是：兗菏片、徐淮片、鄭開片、洛嵩片、南魯片、漯項片、商阜片、信蚌片。濟寧方言系指分布在山東省濟寧市境內的漢語方言，它屬于漢語北方方言區(qū)的中原官話，在山東方言范圍內則歸屬西魯方言片，而按其地理位置及人文條件應在兗菏片和徐淮片之間。
2.聲母[sh]和[s]的音變考察
濟寧方言中聲母[sh]和[s]的音變大體可以分為以下三種情況：
2.1[sh]音變?yōu)閇f]音
叔（shu）-夫（fu）， 刷（shua）-發(fā)（fa），水（shui）-斐（fei），順（shun）-奮（fen），涮（shuan）-飯（fan），爽（shuang）-訪（fang），說（shuo）-佛（fo），帥（shuai）-fai
2.2[sh]音變?yōu)閇s]音
殺（sha）-仨（sa），曬（shai）-賽（sai），山（shan）-三（san），上（shang）-喪（sang），射（she）-色（se），生（sheng）-僧（seng），是（shi）-四（si），誰（shei）-（sei）
2.3[s]音變?yōu)閇x]音
酥（su）-虛（xu），酸（suan）-宣（xuan），孫（sun）-勛（xun），梭（suo）-靴（xue），隨（sui）-（xui）
以上例子前者均為普通話發(fā)音，后者為濟寧方言中該詞發(fā)音。
3.音變機理
通過2.1可以看出卷舌韻母[sh]唇齒化現象要出現在合口呼韻母前面，這主要是介音u對卷舌聲母的影響所致。
徐通鏘（1994）在談到介音對聲母的影響時說：介音i、u、ü對現代方言的聲母系統的演變有積極的影響，u介音則使聲母前化為唇齒音或后化為舌根音，因為u本身的發(fā)音就是舌根上抬，唇齒有輕微的接觸。
在卷舌韻母唇齒化現象中，u的唇齒作用起了決定性影響，使[sh]變?yōu)閇f]。漢語方言聲母系統的變化大多與介音的作用有關，在這種變化過程中，介音是使聲母的發(fā)音部位發(fā)生變化的最重要的關鍵。（徐通鏘：音系結構格局和內部擬測法（上），）
在濟寧方言中，發(fā)u的時候總是唇齒微閉，這個唇齒作用會使u前面的聲母發(fā)生變化，由舌尖后音變?yōu)榇烬X音。也就是說，圓唇音u的唇齒作用不斷地對聲母施加影響，使聲母變?yōu)橛写烬X色彩的舌尖前音，再繼續(xù)影響使聲母中的舌尖擦音被唇齒擦音替換，然后進一步施加影響，使舌尖塞音變?yōu)榇烬X音，最后變?yōu)榇烬X塞擦音。
聲母[sh]什么時代讀成[f]聲母？董紹克（1996）提到元雜劇里有個“說”“佛”同音的材料，很能給我們啟發(fā)。元李壽卿《度柳翠》一折，月明和尚有這么一段自白：“有人來問貧僧如何是佛，我說你說的便是；有人來問貧僧如何是道，我道你道的便是?！边@里顯然采用了諧音雙關的修辭手法，是以“說”諧“佛”，以“佛道”之“道”諧“說道”之“道”。這個材料說明當時“說”和“佛”是同音的，可見，“說”“佛”同音后是“說”讀成了“佛”的音?！罢f”“佛”同音的現象早在元代就已經出現了。（董紹克1996元曲“說”讀“佛”例）
通過2.2所列出的例子我們可以發(fā)現在濟寧方言中卷舌音[sh]在除了2.1列舉的情況之外都音變成了[s]，對于這種現象，我們可以從省力原則來分析。省力原則，又稱經濟原則，是指在言語交際中，往往從簡，省力，就是以最小的言語代價換取最大的收益。我們知道，在英語發(fā)音中，連讀、弱讀、失音、音的同化等方面就是我們常見的現象；詞匯方面，人們傾向于縮略語、縮略詞、拼綴詞、短小詞；句子層面，廣泛存在替代、指別等形式。按照這些方式發(fā)音省力、省時，輕松了許多。雖然言語發(fā)音與書本上不同，但是聽者不會不知所云，反而是發(fā)音更好的標志，被很多人認可。每個生物體都希望從其范疇中得到大量的有關周圍環(huán)境的信息，同時又盡可能少消耗掉其自身優(yōu)先的能力資源。同樣，在漢語中，在不改變詞語意思的情況下，在不影響交際的情況下，卷舌音[sh]音變?yōu)槠缴嘁鬧s]后更容易發(fā)音，更能夠省力，從而提高交際效率，保證交際雙方以最少的努力獲得最大的收益。
2.3表明在聲母[s]后面出現介音u的情況時，平舌音[s]音變?yōu)樯喔鬧x]。對于此種情況，可以參照分析聲母[sh]音變?yōu)閇f]時的原因分析。這是由于平舌音[s]在單獨發(fā)音時是與牙齒發(fā)生摩擦的，而在其后出現介音u時，介音u的發(fā)聲促使舌位后移，上移，從而使得聲母[s]音音變?yōu)榕c介音u舌位更加相近的[x]音。在[s]音音變?yōu)閇x]后，韻母也會發(fā)生相應的改變。另一方面，濟寧方言中元音普遍發(fā)音不飽滿，嘴型普遍縮小，嘴角向后滑動的過程往往被省略。發(fā)[u]音舌身本來應該平放口中，舌后部向軟腭稍稍抬起并略向后縮，但濟寧方言中發(fā)[u]音時圓唇度不夠，舌頭后縮，舌頭部接近軟腭，但略向后縮的過程被省略，從而導致聲母[s]音變?yōu)閇x]音。
4.結語
方言是在一定地域通行的、同共通語有所差異的話。就一般情況來說，在一定的地域形成了方言，同時也形成了地域文化。作為文化的載體，方言和地域文化在形成和發(fā)展的過程中是相互促進、相互影響、相互推進的。
通過對濟寧方言中聲母音變的探究，可以有助于研究濟寧本地特有的文化，可以更清晰得找出濟寧方言與普通話的區(qū)別，對于外地人認識濟寧有一定的幫助作用，對于濟寧人學好普通話更有很好的促進作用。
參考文獻
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