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關鍵詞：產業(yè)遺產； 保護； 再利用； 契合點
中圖分類號：TU984.11+4
文獻標識碼：B
文章編號：1008-0422（2009）06-0170-03
1前言
仙游島曾是韓國漢江的勝景區(qū)之一，1925年大水災后經歷了一系列工業(yè)開發(fā)后遭到破壞置荒，現(xiàn)在是首爾市中心一座廣受市民喜愛的公園，市民們常常是一家人扶老攜幼的來到這里游玩，由于它的設計曾獲得過ASLA（美國景觀師設計協(xié)會）2004年度專業(yè)設計大獎，因此也吸引了許多的國外游客來此參觀。2006年的夏天，踏進仙游島公園之前，我對它的了解就僅僅限于它在景觀設計領域的成就，那時的我對于產業(yè)遺產幾乎沒有概念，只是當我走入這個公園的時候，立即就被眼前的景色所震撼了……什么專業(yè)設計手法，什么造景方式都統(tǒng)統(tǒng)拋到了腦后，漫步在這些大型的產業(yè)遺跡中時，深深吸引著我的只有那些銹跡斑斑的管道、斑駁的沉淀池、殘破的混凝土通道在各種植被的掩映中傳遞著只屬于這里的歷史，那是一種無法抗拒的真實的氛圍讓人全心的聆聽著……
第一次知道了還有這樣的公園，也是從那時起在腦海里建立起了產業(yè)遺產保護與旅游開發(fā)再利用的最初步的概念。
2仙游島的簡述
2.1仙游島的區(qū)位
仙游島（Seonyudo）處于韓國首爾市的中心位置，在漢江中連接麻浦區(qū)合井洞和永登浦區(qū)堂山洞的楊花大橋中央，是漢江中西段的一座狹長形的小島。
2.2仙游島的歷史
這座江心小島的命運幾經變遷，韓國被日本帝國占領時期，它曾被作為建造金浦機場的采石場；1973年，隨著漢江水被引進作為人們生產生活用的自來水，這里又被建造成了凈水廠，并于1978年至2000年間一直為首爾（原漢城）南部提供凈水，從此全島被大型的工業(yè)工廠所占據(jù)，原有的自然風貌幾乎全部被工業(yè)建筑所替代。2000年，受首爾市市政府的委托，鄭榮善、趙成龍等設計師將這里改造成了現(xiàn)有的仙游島公園。2002年，仙游島以“后工業(yè)景觀”公園的面貌再次參與到人們的生活中。
2.3仙游島的現(xiàn)狀
改建后的仙游島公園總面積為11hm2，由四個花園，一個游客中心，一座涼亭以及一個有凈水植物裝點著的咖啡屋等七個主要部分組成。幾乎全部的景觀及游憩設施都是基于原址上大型的各種凈水設備以及廠房等改造而成的。
3產業(yè)遺產與旅游開發(fā)的關系
3.1概念的辨析
要在產業(yè)遺產與旅游開發(fā)之間建立起有機的聯(lián)系，那么首先需要了解一些界定它們的概念。
產業(yè)遺產（Industrial Heritage，也譯為工業(yè)遺產），國際組織對產業(yè)遺產的定義是：具有歷史價值、技術價值、社會意義、建筑或科研價值的產業(yè)文化遺存。包括建筑物和機械、車間、磨坊、工廠、礦山以及相關的加工提煉場地、倉庫和店鋪、生產、傳輸和使用能源的場所、交通基礎設施，除此之外，還有與產業(yè)生產相關的其它社會活動場所，如住房供給、宗教崇拜或者教育[1]。
旅游，目前已經成為人們生活的重要組成部分，也成為第三產業(yè)中重要的經濟支柱產業(yè)。而所謂的遺產旅游(heritage tourism)，早在19世紀末就在西方發(fā)展起來，顧名思義與我們熟悉的歷史文化名城和文物古跡等的旅游觀光相似。因此，西方工業(yè)遺產旅游常常被歸入于流行的、廣義的文化遺產旅游之列，但它的理論來源卻與工業(yè)考古學(industrial archaeology)的發(fā)展密不可分。
對于產業(yè)遺產旅游的概念，各國都沒有一個統(tǒng)一的定義，但是我們不妨從它的發(fā)展歷程來理解這個概念。它是在19世紀末出現(xiàn)的一種旅游體驗的新形式，它是基于工業(yè)考古、產業(yè)遺產保護的理論發(fā)展而來的。具體體現(xiàn)在以廢棄的產業(yè)舊址為基礎，對原有的生產機器、工業(yè)設備、廠房建筑（群）等進行保護，并對其功能進行重新規(guī)劃實現(xiàn)再利用，達到展示工業(yè)文明，工業(yè)歷史文化并以此為獨特魅力，吸引游人來此休閑游憩的目的。
3.2保護與再利用的關系
保護與開發(fā)再利用的關系，往往一個像盾，一個像矛，一個要守一個要攻，似乎難以調和，需要妥協(xié)來協(xié)調，而實際操作中其中一方慘烈的犧牲也是常有的事情。但是就產業(yè)遺產而言，似乎在保護與旅游的再開發(fā)利用上，這對矛盾體似乎有著較好的契合點。
我們不妨從仙游島公園這個成功的實例來深入的探討兩者的關系。
在仙游島公園里，原有的凈水廠的大型廠房，在屋頂被破壞以后，整個地下的結構完全暴露出來，原址上的各種集中器，化學沉淀池，凈化水池以及各種生產管理設備都被有機的利用起來，沒有任何矯揉造作。
凈水廠的急速過濾池被再利用建成了仙游島公園入口處的游人咨詢處；
簡單的拆除墻體和屋脊后的整個地下層改造成了公園的地下停車庫；
原藥品沉淀池（位于咨詢處對面），現(xiàn)改建成了由水質凈化庭院--"時間庭院"、溫室以及環(huán)境游樂場三個部分組成的活動空間；
其他的過濾池被改建成公園里的水聲動植物園；
抽水水泵場改建成了現(xiàn)在公園的“咖啡屋”；
濃縮槽和調整槽共同圍合成的四個圓形空間被再次利用，改建成了現(xiàn)在公園里的圓形劇場、環(huán)境游樂場、環(huán)境教室以及衛(wèi)生間；
原三層規(guī)模的送水水泵室成了漢江展覽館；
地下凈水池改造成了綠色柱子庭院；
被腐蝕了的凈水設備倒在園內自然的形成了工業(yè)雕塑。
通過對原址上的構筑物有機的改造，使得一系列有特色的旅游游憩活動得以開展：
圓形劇場里，人們三三兩兩圍坐著，看自發(fā)的即興表演；環(huán)境游樂場里，孩子們時而穿梭于廢舊的管道中相互追逐著，時而攀爬著改造而成的攀巖墻，時而又借助繩索攀坡……；環(huán)境教室里，父母耐心的為孩子們讀著解說板，告訴他們眼前的水生植被的作用；路邊蜿蜒的水景渠里，父母們和孩子們一道自由的戲水休憩；利用原址材料設計而成的“梅花樁”上，孩子們嬉戲打鬧著……
這些休憩活動，看似平凡，事實上卻極具吸引力，這就是旅游開發(fā)中所強調的：環(huán)境+活動=獲得的游憩體驗。也就是說，在產業(yè)遺產環(huán)境中，一系列特殊的環(huán)境設施，形成了多元的活動序列，給人們提供了一系列獲得特殊游憩體驗的可能。
另外，仙游島公園改造與再利用的成功，也取決于其定位――凈水公園，是基于原有產業(yè)性質凈水工廠的基礎上的，很大程度上保存了該產業(yè)遺產的部分功能――凈水；對于原址上的絕大部分設施都是在保留其原貌的基礎上，進行了功能的再定位，改建部分基本在內部，保證了產業(yè)遺產能夠原真的傳遞產業(yè)的歷史文明和文化信息的同時又為休閑游憩提供了獨特、鮮明的旅游吸引物和游憩基礎設施。同時，值得一提的是，仙游島公園不但成功的保存了產業(yè)遺產的風貌和歷史信息及部分功能，還將一塊原已死氣沉沉，活力盡失的地方變廢為寶，同時還成為一塊生態(tài)凈水的教育的場所，喚醒著人們對于自然、生態(tài)環(huán)境的保護意識。
仙游島公園成為人們喜愛的場所，重新在韓國人民的生活中發(fā)揮起積極的作用。還吸引到很多外國游人也慕名而來。它為產業(yè)遺產的保護和旅游的開發(fā)再利用之間建立成功的關系，相輔相成。
由此可見，產業(yè)遺產的保護和旅游開發(fā)再利用并不矛盾，相反地，在充分的研究并尊重原有產業(yè)遺產的價值的基礎上、巧妙合理的開發(fā)、改建、再利用，這兩者間能形成相輔相成的有利的關系，并呈現(xiàn)出多贏的局面。而兩者之間關系的契合點就是：產業(yè)遺產需要保護的自身特色恰恰就是旅游開發(fā)再利用中需要發(fā)掘的特色旅游吸引物。
4啟發(fā)
4.1可行的再利用模式探討
當然，仙游島的開發(fā)利用僅僅是產業(yè)遺產旅游開發(fā)中一種可行的模式，但并不是唯一的一種。根據(jù)產業(yè)遺產的特點、規(guī)模和地理區(qū)位等條件的差異，在保護的基礎上進行的再利用的模式可以更具有針對性。
（1）城市開放空間的模式。許多的產業(yè)遺產可能出于城市的內部，甚至可能位于城市的中心位置，如仙游島。因此，遺產原址的構筑物的外部做簡單的處理，盡量保持其原貌，對該類遺產的內部進行適當?shù)母脑欤_發(fā)成為人們可以游憩休閑的地方。
（2）博物館式的開發(fā)。對于非常有歷史價值、產業(yè)代表性、保存較完好，同時占地面不是非常大的產業(yè)遺產或是需要嚴格保護的產業(yè)遺產，可以考慮用博物館的模式來開發(fā)。雖然它所提供的休閑活動會相對其他模式顯得有些單一，但是在開發(fā)再利用中，始終值得注意的是在產業(yè)遺產旅游中，產業(yè)遺產本身才是最大的旅游吸引物，產業(yè)遺產的環(huán)境和氛圍才是該類旅游的最大特點。
（3）創(chuàng)意集市的開發(fā)模式。許多產業(yè)遺產內部可能已經沒有多少殘留物了，但是房間開敞，有工業(yè)文明的氣息，成為藝術家們青睞的創(chuàng)意場所。因此將該類產業(yè)遺產開發(fā)成藝術家工作室，畫廊等再合適不過了。
（4）產業(yè)度假中心模式。旅游度假地的選擇往往需要基于一種很突出的特色旅游產品，正如前文所強調的，產業(yè)遺產本身就是這個旅游產品，于是將大面積需要保護的產業(yè)遺產開發(fā)成為人們可以停留較長時間的旅游度假中心也是一種可行的開發(fā)模式。
4.2我國產業(yè)遺產的保護與再利用
聯(lián)系我國的實際情況來看，作為一個歷史非常悠久的國家，人們往往把非常久遠以前的東西才當成遺產，而十幾年，幾十年前的遺留往往就成為廢銅爛鐵遭到遺棄。但事實并非如此，任何時代都會留有值得我們保護的遺產。一方面，工業(yè)時代在我國也留下了長達兩百多年歷史；另一方面，隨著旅游產業(yè)的發(fā)展，人們更加注重真實的體驗感受，偏愛具有獨特吸引力的旅游產品，對于能夠身臨其境的獲得體驗感知有強烈的渴望，而產業(yè)遺產本身的特質使之成為魅力獨特潛在的旅游吸引物，因此，產業(yè)遺產保護與旅游開發(fā)再利用后的產業(yè)遺產旅游在我國也將會有廣闊的前景。
目前，在我國北京、上海等地，工業(yè)發(fā)展比較早，工業(yè)遺產保護與再利用已經逐步發(fā)展起來，如上海的八號橋時尚創(chuàng)意中心就是由舊廠房改建而成；始建于1953年的粵中造船廠，2001年改造成為綜合性的城市開發(fā)空間――中山岐江公園，保留了如煙囪、龍門吊等工業(yè)構筑物作為現(xiàn)代景觀小品；北京798工廠目前開發(fā)成為了集設計、出版、展示、演出、藝術家工作室等文化行業(yè)的創(chuàng)意中心。
但是值得注意的是，雖然產業(yè)遺產的保護與旅游開發(fā)再利用在我國已經開始發(fā)展，但是缺乏整體性，對于產業(yè)遺產價值認識不足，往往是開發(fā)重于保護，保留下來的多為形式。
4.3小結
產業(yè)遺產，是承載著人類精神文明和物質文化的寶貴遺產，理應得到廣泛的重視和保護。深入加強對產業(yè)遺產的認識和理解，并界定評價其價值的標準體系將其分類，以此為依據(jù)采取差異性的保護措施是非常重要的。而對于產業(yè)遺產的旅游開發(fā)再利用也將基于其差異性的保護級別進行，并應把握產業(yè)遺產突出的自身的特色和旅游產品吸引物作為兩者間兼容性的契合點。
參考文獻：
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關鍵詞：文化遺產 ；生態(tài)博物館 ；原生態(tài)環(huán)境保護
Abstract：Challenged by the development of urbanization and industrialization, as a new idea of culture heritage protection, ecomuseums are introduced and applied into areas of culture heritage protection and museums. The inner difference between ideas of ecomuseums and traditional one is that ecomuseum emphasizes the protection within the places where culture developed and management by local people, thus offering an organic protection of original environment and culture heritage. By reviewing foreign literatures on idea of ecomuseums, combining with effective civil practice of constructing ecomuseums, this essay will clarify the modern signification of ecomuseums construction and bring out some thoughts on continuous development of ecomusems. I hope this essay can be helpful for the construction of ecomuseums.
Key words：cultural heritage；ecomuseums；Original ecological environment protection
中圖分類號：G119文獻標識碼：A
文章編號：1674-4144（2011）-03-4（8）
3生態(tài)博物館發(fā)展的當代意義
我國生態(tài)博物館從傳統(tǒng)博物館中走出來，在文化的原生地建立了第一代生態(tài)博物館，突破了傳統(tǒng)博物館的局限性，彌補了傳統(tǒng)博物館的缺陷，實現(xiàn)了文化保護社區(qū)化和民主化的博物館新理念。生態(tài)博物館的理念在我國博物館界得以傳播的背景是，一方面我國正處于城市化、工業(yè)化的進程中，社會經濟迅速發(fā)展，但是先進國家工業(yè)化帶來的生態(tài)失衡和環(huán)境破壞也開始在我國重演，并且有越來越突出的表現(xiàn)，因此生態(tài)平衡和環(huán)境保護日益為我國社會各界所關注，于是我國博物館界開始關注國際生態(tài)博物館運動。另一方面，20世紀80年代開始，整體保護文化遺產的觀念開始萌芽，到20世紀90年代，結合引進國際保護文化遺產的理論和實踐，有了進一步的發(fā)展。同時，這一時期我國博物館發(fā)展進入新的時期，當時我國博物館已經發(fā)展到1000多座，博物館界也迫切需要尋找擴大保護文化遺產，更加有效服務社會的新形式。“生態(tài)博物館就是一種補償傳統(tǒng)博物館缺陷的新形式”。生態(tài)博物館的方法不是要增加一座新的博物館，而是要使整個社區(qū)和它的周圍環(huán)境一起構成場所型的生態(tài)博物館。在生態(tài)博物館的范圍中，可能有若干個自然村，還可能打破行政區(qū)劃的界限，包括同一“文化色塊”的更廣闊的區(qū)域。
目前，一些民族村寨的建設與發(fā)展，更多面向的是旅游者而不是當?shù)孛癖?，在很多旅游經營者看來，滿足游客需求，加強景區(qū)管理，是頭等大事，而如何滿足居民需求，完善社區(qū)管理，似乎并不重要。有些地方為了降低管理難度，干脆將居民全部或者部分搬遷到新村居住，白天再讓其回到古村鎮(zhèn)工作，徹底將古村鎮(zhèn)變成一個提供‘真實建筑，虛假生活’的主題公園” 。新的項目主要功能是為旅游服務，理所當然以贏利為目的，缺少民族傳統(tǒng)文化的真實性，摻雜其間的偽民俗卻十分豐富。在這些所謂的“民族村”、“民族風情村”里，缺少對本地文化與自然資源價值的準確認識，盲目開發(fā)甚至進行破壞性開發(fā)的行為突出，既違反民族建筑傳統(tǒng)，又影響生態(tài)環(huán)境的大體量豪華客棧越來越多，不少旅游接待設施按照城市建設模式，裝修濫用瓷磚、水泥等現(xiàn)代建筑材料，而逐漸失去地域特色和民族風格。同時，對旅游從業(yè)人員更是缺少必要的歷史文化知識和文化遺產保護理念，以及“負責任旅游”、“可持續(xù)旅游”方面的培訓，不少導游在講解中存在較大隨意性，迎合參觀者的喜好任意編造講解內容；原生態(tài)文化標簽隨意貼在來自各地的旅游商品上，魚龍混雜，缺少本地特色；文字影像方面的旅游產品更是缺乏權威性，漏洞百出，嚴重影響民族村寨溫馨平和的文化氛圍，使民族傳統(tǒng)文化受到傷害，物質和非物質文化遺產在不斷地悄然消失。
在生態(tài)博物館的建設過程中，還始終存在著民族民間可移動文物和手工藝品流失的問題。一方面，是民族民間文物的非法販運，這是目前國際間文化遺產保護的難題之一，在我國生態(tài)博物館中同樣存在，當旅游者，特別是一些外國收藏家或者文物販子來到民族村寨，往往會設法購買當?shù)孛癖姷淖鎮(zhèn)魑锲?，使得尚處于貧困狀態(tài)的村寨居民很難長期抵御這一誘惑，最終使這些精美的民族民間文物離開了文化原生地，甚至流落異國他鄉(xiāng)。與此同時，國外一些國家和機構通過各種渠道大量采集、收購珍貴的民族民間文物，甚至挨家串戶搶購民族民間文物，連當?shù)孛癖娬谑褂玫纳a生活用具也在劫難逃，進一步造成民族地區(qū)文化資源的嚴重流失。另一方面，長期以來為了滿足家人或本地居民的需求而制作的手工藝品或生活用品，包含著使用功能、文化象征、精神寄托、場景裝飾等綜合意義。但是，當外地旅游者購買這些手工藝品或民族生活用品時，僅僅被看作是紀念品、禮品或展品，必然全部或部分失去原有的真正功能。隨著旅游市場的需求增長，這些手工藝品變成了批量生產的產品，用典型的樣式銷售給旅游者，同時往往在當?shù)孛癖娭g產生競爭，使成為產品的傳統(tǒng)工藝品逐漸失去了文化含義，質量也變得粗糙，降低了當?shù)貍鹘y(tǒng)文化的聲譽。同時，當?shù)貜氖率止に嚻分谱鞯拿癖娨惨虼硕艿絼兿?，因為與他們所付出的勞動相比，銷售價格過于便宜。
生態(tài)博物館的建立以保護民族傳統(tǒng)文化為出發(fā)點，而且這種保護是整體保護、原地保護、自我保護及發(fā)展中保護相結合的一項系統(tǒng)工程。生態(tài)博物館“至今已歷經30來年，并在不少國家都可發(fā)現(xiàn)它的頑強實踐。但不可否認的是生態(tài)博物館的發(fā)展并不是如創(chuàng)建者和支持者們期待的那樣，擁有一個令人振奮的局面的出現(xiàn)，反而是在爭議和艱難的實踐中起伏” 。在我國誕生的第一批生態(tài)博物館，建館至今也已經有10余年的歷史，經歷了初建時的興盛階段，目前正在步入艱難的鞏固與提高階段?！氨Ｗo的難度就在于我們企圖讓這一‘活化石’在現(xiàn)代‘污染’無處不在的社會環(huán)境中接近“原生態(tài)”地活下去”。 迄今為止，我國的生態(tài)博物館建設，大多選擇了民族文化極為豐厚，居民生活卻極為貧困的古老民族村寨，脫貧幾乎是每一個民族村寨所面臨的最大問題，因此從一開始，這些生態(tài)博物館的建設，就承擔著社區(qū)發(fā)展和文化遺產保護的雙重重任?！爱斠粋€長時間處于相對封閉狀態(tài)的村寨，突然間向世界開放時，來自世界上高度發(fā)展的社會和技術的交流，以及文化影響的涌入會造成什么結果，這是生態(tài)博物館研究應解決的關鍵問題” 。生態(tài)博物館既要考慮社會公眾意識與整體利益，也要考慮區(qū)域內民眾的現(xiàn)實需求，而采取適當?shù)闹С峙c補償措施。
目前，我國所建立的生態(tài)博物館，一般來說，均是當?shù)卣鶕?jù)保護文化多樣性的需要給予熱情支持，以及專家學者根據(jù)文化遺產保護和博物館事業(yè)發(fā)展的需要給予熱情指導的產物。民族村寨是當?shù)孛癖姷募覉@，當?shù)孛癖娤Ｍ鷳B(tài)博物館的建立，有利于改善自己貧困和生活水平低下的狀況，往往也能夠積極參與。由于有政府、專家和民眾三個方面的積極性，就具備了生態(tài)博物館建設的基本條件。但是，目前在這三個方面的積極性之中，當?shù)卣蛯＜沂侵鲗Яα?，當?shù)孛癖妱t往往是被指導的，因為他們并不知道什么是生態(tài)博物館的正確理念，也不知道生態(tài)博物館建設的前景如何，他們仍然把精力放在各自家庭的現(xiàn)實生計問題上，而在文化發(fā)展與文化遺產保護的問題上保持沉默，任由“有知識”的外來人所把握和決策。對此海先生指出，“我不得不說，事實上外來力量成了村寨文化的人，村民則從事實上的主人變成了名義上的主人，沒有外來力量的進入，就不可能有生態(tài)博物館，這是事實。也許別的國家不是這樣，但中國是這樣。在中國建立一個生態(tài)博物館并不難，而鞏固它比建立它就難多了。因為建立它是政府和專家的行為，而鞏固它只有文化主導權回歸到村民手中，村民從名義上的主人回歸到事實上的主人時，生態(tài)博物館才得以鞏固”
在生態(tài)博物館中，文化遺產的保護不能由政府和專家包辦代替，只有被保護對象認識到自身所創(chuàng)造的文化價值和保護的必要性時，才能進行有效的保護；只有被當?shù)孛癖娬J同的、認可的文化遺產，才能進行有效的傳承。而各級政府的責任是服務、組織和協(xié)調，制定相關政策；學者、專家、志愿者的作用是研究、指導和支持。民族文化遺產的保護不能讓當?shù)孛癖娙蔽?，應由農村社區(qū)里的民眾作為文化遺產保護的主體。因為村莊民眾是文化遺產的創(chuàng)造者，文化遺產的保護應當由他們參與?！拔幕皇茄壍臇|西，是心理的東西，是要傳承的”。因此，生態(tài)博物館應該強調，讓擁有某種文化遺產的主體以一種主人翁的姿態(tài)來進行真正意義上的文化傳承，才能有效地實現(xiàn)文化遺產保護的目的。H.弗里曼（H.Friman）指出“我們工作的動力源自生態(tài)博物館背后的哲學理念，即一個地方或一個區(qū)域連同其所有的物品是一種文化財產。這里所說的財產與法律意義上的概念無關”。 然而要實現(xiàn)文化遺產保護的目的，關鍵要使文化遺產的主體在心理上實現(xiàn)對于本民族、本地域優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同，對于自身傳統(tǒng)文化自豪感和自信心的升華，這種文化認同心理，才是當?shù)孛癖娮杂X保護文化遺產的不竭動力，從而實現(xiàn)生態(tài)博物館和文化遺產保護的可持續(xù)發(fā)展。
實際上，在我國古老民族村寨中建立生態(tài)博物館，無論對于農村社區(qū)，還是村莊民眾來說，都是一種超前的行為，要使生態(tài)博物館得到鞏固和發(fā)展，當?shù)厣鐓^(qū)和民眾都必須超越自己的固有觀念和能力。任何一種先進理念和由此催生的新生事物，只有和現(xiàn)實的需求相契合才能具有生命力。生態(tài)博物館在理想與現(xiàn)實的對接過程中，最容易實現(xiàn)的是技術層面的對接，例如記錄、維護、保存文化遺存，建立信息資料中心等，這些可以通過借鑒傳統(tǒng)博物館的已有做法，結合當?shù)貙嶋H來完成。但是，社區(qū)民眾對于自己傳統(tǒng)文化和生活方式的認識，參與生態(tài)博物館建設的目的，是否與建立生態(tài)博物館的目標相一致，則是生態(tài)博物館在理想和現(xiàn)實的對接過程中，所面臨的最大挑戰(zhàn)。生態(tài)博物館的核心理念在于文化遺產的原生地保護，并且由文化的主人保護自己。但是，在我國的生態(tài)博物館建設過程中，確實存在著文化階段。從文化回歸到文化自主，社區(qū)民眾需要“經過三個文化的遞升的層面。這就是利益驅動層面，情感驅動層面和知識驅動層面”。當?shù)孛癖姳Ｗo自己文化的動力來自于利益的驅動，也來自于對自己文化的天然感情，但是，對自己文化的價值往往缺乏科學認識。這三個層面都需要提高，而且將是一個長期的提高過程。
文化是一條流動的長河，處于永恒的變遷過程之中，所有歷史積淀的傳統(tǒng)都將經過今天的變化而形成新的傳統(tǒng)，并成為明天變化的基礎。從這個觀點出發(fā)，任何“靜態(tài)地”保護民族文化的愿望，都是不可能實現(xiàn)的，不可能將一個地區(qū)、一個民族的傳統(tǒng)文化原封不動地全盤保護下來，特別是在全球化、現(xiàn)代化加速發(fā)展的今天更是如此。因此，只能對每一個民族的傳統(tǒng)文化進行價值評估，重點選擇那些在各民族的社會生活中仍然發(fā)揮著作用的“活態(tài)文化”；那些各民族自我推崇、自我評價較高的文化內容；那些對內能促進民族認同、增強民族自信心和自豪感的文化內容；那些對外能代表民族形象、促進民族發(fā)展的文化內容；那些有利于生物多樣性保護、人與自然和諧相處的文化內容；那些有利于促進各民族經濟、社會、文化、生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的文化內容；那些有利于民族團結、社會穩(wěn)定、國家統(tǒng)一的文化內容；那些有利于家庭、鄰里、人際關系和睦的文化內容。還要特別關注特色鮮明，內涵豐富，但是在現(xiàn)代化進程中面臨傳承危機和容易消亡的少數(shù)民族文化，即將一個民族最核心的、最能體現(xiàn)其民族特征的、最符合時代要求的、最能實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然和諧相處和可持續(xù)發(fā)展的文化要素保護下來。
4生態(tài)博物館可持續(xù)發(fā)展的思考
生態(tài)博物館所保護的不是單體的文物，也不僅僅是古老的建筑，實際上是一個完整的文化空間，一個活態(tài)的文化肌體。對文化遺產的保護，從簡單的收集、整理、展示，到在文化的原生地系統(tǒng)全面的保存、展示和傳承，是文化遺產保護和博物館實踐上的一次飛躍?！吧鷳B(tài)博物館運動讓博物館工作者不得不再次審視博物館的性質、任務和職能，不得不重新思考博物館的社會責任，不得不思考博物館生存的意義，不得不思考博物館發(fā)展的社會條件” 。生態(tài)博物館的出現(xiàn)和發(fā)展，有著深遠的歷史淵源和強烈的現(xiàn)實需求，是時代的召喚。雖然，目前各地生態(tài)博物館的建設，或多或少地存在一些問題，但是這些均屬于具有開創(chuàng)性實踐中的正?，F(xiàn)象。對于我國生態(tài)博物館發(fā)展中存在的問題，應給予更多的寬容，不斷總結，不斷完善，不斷提高，使我國生態(tài)博物館的建設更加符合國情，探索出中國特色的生態(tài)博物館建設道路，建立起中國特色的生態(tài)博物館理論體系。“博物館的方法是在不斷創(chuàng)新之中，我們并沒有一個標準的模式” 。但是，人們已經通過實踐，看到生態(tài)博物館在延續(xù)鄉(xiāng)村文化景觀、保存珍貴文化記憶、提升民眾文化自覺、保障民眾主體地位、推動社區(qū)經濟發(fā)展、促進社會各界合作、擴大社區(qū)文化傳播和完善自身能力建設等方面的積極作用。
生態(tài)博物館延續(xù)鄉(xiāng)村文化景觀。鄉(xiāng)村文化景觀的價值最早在建筑、城市規(guī)劃、景觀設計等領域中得以發(fā)現(xiàn)和應用。同時專家學者們從文化人類學、歷史學、社會學、民俗學等角度對鄉(xiāng)村文化景觀進行了有意義的科學研究。伴隨著城市化的發(fā)展，人們逐漸認識到鄉(xiāng)村文化景觀是最接近人與自然的和諧存在，是最理想的人居環(huán)境，而生態(tài)博物館關注的正是人與自然和諧環(huán)境的保護。生態(tài)博物館提供了最豐富的原址展示，既包括山脈、河流、森林、草地等人們生存所依賴的自然條件，也包括居住建筑、文物古跡、傳統(tǒng)節(jié)日和民間習俗等人們日常生活的文化環(huán)境。生態(tài)博物館更大的展示空間在有形的博物館建筑之外，其規(guī)劃把整個文化社區(qū)的自然環(huán)境和生活場景都納入保護視野，除了那些有數(shù)百年歷史的寺廟、戲臺、民居等古老建筑被精心保護外，傳統(tǒng)的磨坊、釀酒作坊、打鐵作坊、甚至過去燒炭的土窯、飲用的水井等，都作為鄉(xiāng)村文化景觀的組成部分而保留下來，而且自然村寨周圍和諧的生態(tài)氛圍，依山傍水，植被良好，同樣是生態(tài)博物館的組成部分。生態(tài)博物館是在文化的原生地保護文化遺產與自然遺產，對鄉(xiāng)村文化景觀更強調整體保護，其保護范圍涵蓋整個文化社區(qū)，力求避免城市化和新農村建設過程中“千鎮(zhèn)一面”、“萬村一面”的悲劇重演。
農村社區(qū)與周圍環(huán)境生態(tài)意義上的平衡，是鄉(xiāng)村文化景觀保護的前提條件。同時，生態(tài)博物館因人的生活而存在，是活態(tài)的文化景觀，是聯(lián)系過去、現(xiàn)在和未來的紐帶，因此生態(tài)博物館的規(guī)劃建設應重視過程，不能把現(xiàn)在變成過去，把活態(tài)變成靜態(tài)。生態(tài)博物館能夠實現(xiàn)歷史與現(xiàn)實的完美結合，關鍵在于它是“活態(tài)的”、“動態(tài)的”。生態(tài)博物館中的文化遺產擁有生命，它們與村莊民眾休戚相關，或是以村莊民眾為傳承載體，因而具有生命力和現(xiàn)實性。生態(tài)博物館的時間是現(xiàn)實的?，F(xiàn)實的時間是歷史時間的延綿，即不能在某一時段斷裂，截然分成過去和現(xiàn)在?！耙虼耍鷳B(tài)博物館的時間是有歷史延續(xù)性的，從歷史中來，現(xiàn)在進行著，又流向未來。不要因為它繼承了歷史便判定它是過去的，這種能看得見的歷史與傳統(tǒng)正是現(xiàn)實的體現(xiàn)，是在現(xiàn)實中折射出的歷史”。生態(tài)博物館中的農村社區(qū)和鄉(xiāng)土建筑既是從祖先那里承襲下來的，也是現(xiàn)實生活的組成部分，并將繼續(xù)傳承下去。“生態(tài)博物館的時空確實有其獨特性，即生態(tài)博物館空間的形式與內容都是現(xiàn)在的”。即現(xiàn)址與現(xiàn)實構建的時空是生態(tài)博物館的時空。 生態(tài)博物館對特定區(qū)域實行整體保護，所表現(xiàn)的不是凍結在某一時間的事物，更不是將鄉(xiāng)村文化景觀永久“凍結”，而是在動態(tài)發(fā)展中實現(xiàn)保護和延續(xù)。
生態(tài)博物館保存珍貴文化記憶。博物館是征集、收藏、研究、保護、展示、傳播人類生存及其環(huán)境物證的文化機構，生態(tài)博物館作為新興的博物館形態(tài)，也并不能改變其與傳統(tǒng)博物館同樣的本質。但是，與傳統(tǒng)博物館相比，生態(tài)博物館尋求以一種可持續(xù)的方式，在特定的區(qū)域范圍內，在文化原生的土地上，伴隨著當?shù)孛癖姷膮⑴c，強調文化遺產與自然遺產的整體性，實現(xiàn)文化遺產保護、研究與展示的功能發(fā)揮。當前，國際經濟和文化一體化加速發(fā)展，傳統(tǒng)文化逐漸消退。在這樣的背景下，生態(tài)博物館的職責是保護和展示文化多樣性，使文化遺產的保護和傳承充滿活力，使非主流文化也能夠獲得充分有效的生存空間。在生態(tài)博物館的實踐過程中，應努力為未來世代留下更多文化記憶的物證，因此，生態(tài)博物館的首要任務是文化記憶的保存，活態(tài)文化的傳承，對所有物質與非物質遺產，都應予以科學的紀錄，妥善的保護。在我國，還有很多經濟相對落后，與主流社會相對隔離的民族村寨，由于封閉，這些民族村寨保留著多種多樣的傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)出中華民族的文化多樣性。這些傳統(tǒng)文化之所以能夠傳承至今，是因為它們仍然“活態(tài)”地存在于原生環(huán)境之中。因此，在這些正在擺脫貧困的民族村寨中建立生態(tài)博物館，就是要喚起和幫助村莊民眾保護與傳承傳統(tǒng)文化。
生態(tài)博物館不是一般意義上的博物館，不是局限于某個農村社區(qū)建造的有形博物館，而是通過將農村社區(qū)的自然資源和人文環(huán)境進行一體化整體保護、展示與傳承，而創(chuàng)建的“沒有墻和門的博物館”，是將農村社區(qū)的各種文化遺產保留在創(chuàng)造和發(fā)展它們的地方，讓當?shù)厣鐓^(qū)始終擁有自己的文化遺產。在農村社區(qū)“村莊處處是展品，家家是博物館”。為此，生態(tài)博物館應制訂文化遺產和自然遺產的保護規(guī)劃，制定社區(qū)保護管理規(guī)章，設立社區(qū)文化保護基金；建立以資料信息中心為基地的研究機構，指導年輕的村民掌握信息記錄技能，并帶領他們開展文化記憶工程；指導當?shù)孛癖娪帽久褡宓恼Z言記錄自己村寨的口碑歷史和傳說，通過采訪村寨老者，錄制長期保存的音像資料，建立“文化記憶數(shù)據(jù)庫”；充分鼓勵區(qū)域內民族手工藝人、民間藝術家、鄉(xiāng)土作家等繼續(xù)發(fā)揮特長，建立民族民間藝人和非物質文化遺產檔案，培養(yǎng)文化傳承人。生態(tài)博物館及其所屬的資料信息中心，應為居住于此的社區(qū)民眾集體所有，為他們提供傳統(tǒng)文化保護和發(fā)展的平臺，而對于傳統(tǒng)文化的理解和解釋由當?shù)孛癖娡瓿桑股鷳B(tài)博物館及其所屬的資料信息中心對當?shù)孛癖娋哂懈姓倭陀H和力，而不是被看成是為了吸引外來游客的旅游基礎設施，為生態(tài)博物館的健康發(fā)展奠定基礎。
生態(tài)博物館提升民眾文化自覺。把文化遺產保護推向文化原生地，并且由文化的主人自己保護自己的文化，是生態(tài)博物館的基本理念。海先生指出：“中國的生態(tài)博物館運動可能要經過一個學者的文化階段，但是最終必須發(fā)展到當?shù)厝藗兊奈幕杂X，才能夠說取得了真正的成功。因為文化是與所有生活在文化之中的人有關的，文化是動態(tài)發(fā)展的” 。對農村社區(qū)來說，生態(tài)博物館是一種增強自我文化認同與文化遺產保護意識的工具，不僅要幫助當?shù)孛癖娬_理解生態(tài)博物館，更迫切的是幫助他們理解自己的文化，認識身邊的文化遺產。當?shù)孛癖娭挥锌茖W地認識自己的文化和身邊的文化遺產突出的普遍價值，才會更加珍惜自己的文化和身邊的文化遺產，更加關心社區(qū)的前途和長遠利益。生態(tài)博物館可以更加有效地使當?shù)孛癖妶孕旁跁r間和空間中的自我價值，使他們能夠在自己所生活的土地上熟悉自己，也將通過了解當?shù)氐臍v史，漸漸地欣賞自己的文化和身邊的文化遺產在當今世界上的原汁原味，進而支持采取生態(tài)博物館的形式，幫助他們揭示和肯定自我的潛力和方向。同時，農村社區(qū)需要“鄉(xiāng)規(guī)民約”的保護。古往今來，歷史村落的形成、保護、發(fā)展得益于當?shù)孛癖娮杂X嚴格遵守鄉(xiāng)規(guī)民約。在保護形勢更為嚴峻的今天，更需要確立深入人心的鄉(xiāng)規(guī)民約，進而落實一系列法律規(guī)章的保護措施。
建立生態(tài)博物館，不可避免地要有一個培訓階段，當?shù)卣蛯＜覍W者的責任在于幫助農村社區(qū)和當?shù)孛癖?，從文化自在上升到文化自覺。社區(qū)民眾不應該是被動地接受來自專家學者的知識傳授，而是要在生態(tài)博物館的各項活動中承擔重要角色，與當?shù)卣蛯＜覍W者平等地共同討論生態(tài)博物館的建設與發(fā)展事宜。生態(tài)博物館的責任者和指導者，應該盡可能多地由當?shù)厣鐓^(qū)有責任心的人士承擔，樹立當?shù)孛癖娢幕魅艘庾R，培養(yǎng)他們對農村社區(qū)文化遺產的自覺保護意識，使他們對社區(qū)文化發(fā)展和文化遺產保護滿懷熱情和堅定信心。通過生態(tài)博物館，社區(qū)民眾可以看到自己，認識自己，學會珍惜自己的文化傳統(tǒng)，樹立自己的文化尊嚴。同時，使社區(qū)民眾認識到自己身邊就有珍貴的文化遺產，但是它們并不僅僅是私人財產或家族財產，而是關系民族文化延續(xù)的社區(qū)共同財富。在外來的強勢文化面前，如果當?shù)孛癖妼ι鐓^(qū)文化和文化遺產的價值，在認識上達到科學的高度，在情感上達到珍惜的程度，社區(qū)文化就會變得堅強，就會具有抵抗力?？傊鷳B(tài)博物館的成功與否，取決于當?shù)鼐用駥ψ约旱奈幕蜕磉叺奈幕z產的態(tài)度。只有當?shù)鼐用襁_到高度文化自覺，才能使傳統(tǒng)文化得到長久的保護和傳承，并為自己的文化和身邊的文化遺產感到光榮、自豪和驕傲。
生態(tài)博物館保障民眾主體地位。在近現(xiàn)代公共博物館發(fā)展的初期，博物館與廣大普通民眾的生活漸行漸遠，這種局面并不符合博物館工作者的初衷和意愿。生態(tài)博物館的實踐為博物館回歸社會公眾開辟了新的道路。關注廣大民眾關心的問題，激發(fā)廣大民眾的創(chuàng)造力，增強廣大民眾的發(fā)展能力，努力營造和諧的發(fā)展環(huán)境，這就是生態(tài)博物館給人們的有益啟迪?？疾煳覈呀泟?chuàng)建的各地生態(tài)博物館實例不難發(fā)現(xiàn)，它們大多興建于弱勢群體的聚集地，因此生態(tài)博物館的重要任務不僅僅是揭示自然資源與人文環(huán)境的相互關聯(lián)，更重要的是社區(qū)居民的主動與積極參與。生態(tài)博物館不是一般的文化機構，而是為農村社區(qū)建立的，以社區(qū)民眾自主保護為特征的文化機構。不尊重社區(qū)民眾的知情權、參與權、監(jiān)督權，不實現(xiàn)社區(qū)民眾的文化自覺和文化自主，就不是真正意義上的生態(tài)博物館。生態(tài)博物館應允許并鼓勵社區(qū)公眾參與各項活動。生態(tài)博物館的各項活動，首先要符合當?shù)孛癖姷膫鹘y(tǒng)習俗，不但要尊重農村社區(qū)的文化理念，而且要使每一位外來訪問者或合作者，尊重農村社區(qū)傳統(tǒng)文化和當?shù)孛癖娢幕楦械囊庾R。例如貴州梭嘎生態(tài)博物館就成立了包括社區(qū)12個民族村寨的寨老在內的社區(qū)管理委員會，負責生態(tài)博物館的日常運作和管理，并協(xié)助開展民族村寨的原狀保護，協(xié)助管理民族村寨內的有關演出活動。
村莊民眾是文化的真正主人。雖然在生態(tài)博物館創(chuàng)建階段、培訓階段，當?shù)卣c專家學者一度處于主導地位，但是只有當主導地位轉換到當?shù)孛癖姷氖种袝r，生態(tài)博物館的價值才能真正地體現(xiàn)出來，從當?shù)孛癖娧壑锌吹降氖澜?，才是思考發(fā)展問題的基礎和應有視野，而樹立廣大民眾文化自覺和文化自信，才是生態(tài)博物館最應該加以關注和提倡的。特別重要的是生態(tài)博物館應該成為當?shù)孛癖娙粘Ｉ畹慕M成部分，使當?shù)孛癖妼ι鷳B(tài)博物館發(fā)展具有感情和負有責任。從這個層面上講，生態(tài)博物館的核心思想便是農村社區(qū)的廣泛參與和當?shù)孛癖姷姆e極互動，核心理念則是對特殊區(qū)域、特定文化的整體性保護。當?shù)孛癖娛欠衲軌蚯袑嵓尤氲缴鷳B(tài)博物館的建設中來，是否能夠成為社區(qū)文化保護與傳承的主要力量，這將在很大程度上決定生態(tài)博物館事業(yè)的成敗。任何越俎代庖都無濟于事，因為創(chuàng)造社區(qū)文化、擁有社區(qū)文化、享受社區(qū)文化、傳承社區(qū)文化的是當?shù)孛癖娮约海皇莿e人。只有尊重當?shù)孛癖姷闹黧w地位，才能保證文化遺產的科學保護、合理利用、永續(xù)傳承；只有當?shù)孛癖姵浞终J識自身文化的價值，才能勇敢捍衛(wèi)自己社區(qū)的文化遺產；只有當?shù)孛癖娍茖W理性地認識傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，才能滿懷信心地創(chuàng)造社區(qū)的美好未來和自己的美好生活。
生態(tài)博物館推動社區(qū)經濟發(fā)展。生態(tài)博物館不是靜態(tài)地展示一定歷史時期或一定社會形態(tài)的文化，生態(tài)博物館也無權阻止農村社區(qū)的持續(xù)發(fā)展。當一個農村社區(qū)或民族村寨進入生態(tài)博物館時，無論是當?shù)卣€是專家學者，以及過往參觀者、項目合作者都必須認識到，任何人都沒有權力凝固其中文化和自然遺產與社區(qū)民眾生活之間的關系，任何人都無權阻止當?shù)厣鐓^(qū)為可持續(xù)發(fā)展而進行的努力，任何人都無權剝奪當?shù)孛癖姄碛邢硎墁F(xiàn)代化生活的權力。就目前我國已經建立起來的眾多生態(tài)博物館而言，雖然當?shù)厣鐓^(qū)傳統(tǒng)文化均十分獨特和豐富，但是社區(qū)民眾的生活卻十分貧困。生態(tài)博物館的根本目的是保護物質與非物質文化遺產，而不是保護貧窮與落后。一個貧窮與落后的農村社區(qū)，在未來市場經濟的大潮中，不可能保護好自己的文化遺產，“貧窮和自卑往往是聯(lián)系在一起的”。在金錢和利益的誘惑下，當人們只看到社區(qū)文化的經濟價值，反而會加速文化遺產消亡。只有社區(qū)民眾的物質文化水平不斷得到提高，生活逐漸富裕，才能提高對社區(qū)文化的自尊心和自信心、自豪感和責任感，才能增強保護文化遺產的自覺性。既不應喜新厭舊，也不應厚古薄今。應充分尊重時間維度中的文化，應在生態(tài)博物館建設理念中堅持以人為本。
針對生態(tài)博物館建設和文化遺產保護中涉及到的民生問題，應有冷靜而客觀的思考。如果沒有對于民生問題的深入思考，如果對于社區(qū)民眾生活中的現(xiàn)實問題熟視無睹，那么當?shù)孛癖娮鳛槲幕Y源的擁有者，必然會對僅以保護為目標的生態(tài)博物館，產生抵觸情緒。鑒于農村社區(qū)經濟社會發(fā)展的艱巨性和復雜性，需要各級政府在政策導向、資金投入、技術保障和資源整合等方面，對生態(tài)博物館所在地加大支持力度。雖然生態(tài)博物館沒有能力解決當?shù)亟洕鐣l(fā)展的所有問題，也不能大包大攬，但是，在不損害當?shù)厣鐓^(qū)文化價值和當?shù)孛癖娢幕瘷嘁娴幕A上，必須努力提高社區(qū)民眾的生活水平，則是生態(tài)博物館建設的應有內容。必須通過保護改善社區(qū)民眾的生產生活條件，讓絕大多數(shù)社區(qū)民眾在保護中得到實惠。例如在生態(tài)博物館建設的過程中，帶來當?shù)孛癖娕瓮丫玫耐ㄋ⑼?、通路、通電視、通電話等，成為提高農村社區(qū)生活質量的重要手段，完全符合社區(qū)民眾的意愿。在生態(tài)博物館中經濟生活的改變是正常的改變，文化生活的發(fā)展是不可阻擋的發(fā)展。事實證明，文化雖然可以相對獨立于經濟，但文化發(fā)展最終不能脫離經濟基礎。生態(tài)博物館必須為促進社區(qū)經濟社會發(fā)展做出貢獻，才能真正地實現(xiàn)自己的使命，使生態(tài)博物館成為促進農村社區(qū)和諧發(fā)展的積極力量，成為提高廣大民眾生活質量的積極力量。
生態(tài)博物館促進社會各界合作。生態(tài)博物館建設要以嚴肅的學術研究為基礎。目前，生態(tài)博物館的建設為專家學者深入了解、研究和挖掘各少數(shù)民族地區(qū)文化提供了一個活態(tài)的基地。各民族豐富多彩的文化通過生態(tài)博物館這種形式得以搜集、保護、展示，受到了國內外民族學家、人類學家、考古學家、社會學家、文化學者、民俗學者等科學工作者的密切關注和歡迎，一批批有分量、有深度的研究成果陸續(xù)涌現(xiàn)。生態(tài)博物館的工作對象是復雜的，特定區(qū)域的社區(qū)文化與社區(qū)民眾、社區(qū)發(fā)展的關系，其內容從橫向看，既包含鄉(xiāng)村文化景觀、文化與自然遺產等有形存在，也包括語言、規(guī)則、信念、行為、人際關系和人地關系等無形存在，還包含社區(qū)民眾對待自己的文化和文化遺產的認知和評價狀況等；從縱向看，則包括了過去、現(xiàn)在和未來。生態(tài)博物館的知識基礎，更傾向于研究復雜系統(tǒng)的人文科學和社會科學。 生態(tài)博物館注重同時保護文化遺產和自然遺產，可移動文物和不可移動文物，物質文化遺產和非物質文化遺產，鼓勵社會多元因素參與生態(tài)博物館的各類項目；鼓勵跨學科、跨行業(yè)、跨系統(tǒng)、跨領域的各方面專家參與合作；鼓勵運用人類學、歷史學、語言學、考古學以及社會學等多種研究方法和理論，解讀生態(tài)博物館所在社區(qū)的文化深層結構，構建生態(tài)博物館的創(chuàng)新理論。
近年來，廣西將民族博物館和生態(tài)博物館建成聯(lián)合體，以廣西民族博物館的力量幫助新建10座生態(tài)博物館，幫助這些生態(tài)博物館研究和保護他們的原始文化和開展對外展示，形成了民族博物館的科研力量和社區(qū)民眾之間的互動互益體制。生態(tài)博物館同時成為廣西民族博物館的科研基地。自從生態(tài)博物館誕生以來，就始終離不開傳統(tǒng)博物館的幫助和博物館學者的指導，而廣西民族博物館直接與生態(tài)博物館結盟，則是中國生態(tài)博物館實踐中一種新的探索。同時，這也是中國傳統(tǒng)博物館與文化原生地接近的一種努力。廣西民族博物館的專家介入到生態(tài)博物館建設中來，以科學的方法、專業(yè)的視野對“活態(tài)文化”標本進行科學研究，再把研究成果以通俗的方式傳授給當?shù)孛癖?，在專家學者與當?shù)孛癖娭g建立起不斷互動的機制，其結果不僅直接提升了當?shù)孛癖妼ψ约何幕瘍r值的認識，而且提高了民眾保護的自覺性，并有利于當?shù)貙I(yè)人才的培育。在選擇生態(tài)博物館的研究課題，策劃更廣泛的合作項目時，首先要深層次理解生態(tài)博物館的文化與自然景觀內涵，融會貫通地加以挖掘、提煉，實現(xiàn)標準化與特色化，在生態(tài)博物館內不同空間層次與不同區(qū)域的完美融合，體現(xiàn)文化景觀的原生態(tài)活力。同時，在合作過程中，關注社區(qū)民眾的文化需求和生態(tài)倫理，使現(xiàn)代技術得到妥善而恰當?shù)倪\用，從而達到保持生態(tài)博物館文化特色與完善功能的雙重目的。
生態(tài)博物館擴大社區(qū)文化傳播。生態(tài)博物館是沒有圍墻的博物館，旨在向參觀者表現(xiàn)全部的文化信息，因此，向外界展示和善待參觀者是生態(tài)博物館的重要課題?，F(xiàn)代人對于鄉(xiāng)村文化景觀的依戀可以追溯到觀光農業(yè)的興起，自然村寨的旅游吸引力則與逆城市化的價值認同相適應，而生態(tài)博物館以其特有的方式慰撫著人們懷舊和思鄉(xiāng)情結。將美麗的自然風光與多彩的民族風情完美結合的生態(tài)博物館，是所在地文化旅游發(fā)展的基礎。“但是生態(tài)博物館不僅僅提供了一種懷舊的工具，一面僅僅反映過去的鏡子。他們應當是窗口，今天真正向世界開放的窗口。生態(tài)博物館必須幫助社區(qū)面對他們已經失去的東西和正在失去的東西，向世界開放，并準備著自己的未來” 。由于生態(tài)博物館中文化景觀與自然景觀之間直觀的和諧關系，因此在研究和觀賞方面極具吸引力。生態(tài)博物館強調民族特色和地方感覺，其價值和意義正在被人們所認識和理解。生活在農村社區(qū)中的民眾，結合生活和生產實踐，創(chuàng)造了世代沿襲的住居環(huán)境和生活方式，與城市社區(qū)存在著較大的差異性，必然帶來不同文化之間的認同與吸引。不同文化背景的參觀者帶來不同文化，開闊了當?shù)孛癖姷奈幕劢纾ㄟ^各種方式的接觸和交流，當?shù)孛癖娨苍谥饾u了解外面的世界。
生態(tài)博物館不是明確劃定界線的保護地，不是普通的社區(qū)公園，而是一個“活著的”農村社區(qū)，具有流動的邊界區(qū)域。生態(tài)博物館不局限于單一的文物景點，而是給參觀者提供更為廣闊的歷史文化情境，使之充滿一種歷史文化的魅力，民間民俗的魅力。生態(tài)博物館不能將自己封閉起來，參觀者理應在生態(tài)博物館受到歡迎。生態(tài)博物館也能夠在社區(qū)文化保護與“負責任旅游”、“可持續(xù)旅游”之間尋求結合。如果一個農村社區(qū)或民族村寨擁有獨特的傳統(tǒng)文化，而不向外界傳播，沒有得到外界的欣賞，就難以展示文化多樣性的價值。越是能為外界所欣賞的文化，就越有生命力，外界的贊嘆應作為激勵文化傳承的重要動力。應科學評估大眾旅游帶來的負面影響，正確認識兩者和諧發(fā)展的重要性。事實上，當大批參觀者來到生態(tài)博物館，激發(fā)了當?shù)孛癖姷奈幕盍Γ瑓⒂^者對當?shù)貍鹘y(tǒng)文化的高度評價，提高了社區(qū)民眾保護文化遺產的熱情，增強了在外來文化面前對自己文化的信心，此時社區(qū)民眾的表演和展示，已不僅僅為了商業(yè)目的，而是出于文化自豪，他們真正感到成為自己文化的主人，文化遺產也才擁有自覺傳承的基礎。生態(tài)博物館周邊其它農村社區(qū)或民族村寨的民眾，通過參觀生態(tài)博物館，也會認識到保護自己家鄉(xiāng)文化遺產的重要性，擴大生態(tài)博物館的社會影響。
生態(tài)博物館完善自身能力建設。生態(tài)博物館的核心是實踐性，在管理、運作、資金、人員和服務設施等方面，各地的生態(tài)博物館都具有自己的特點。與傳統(tǒng)的以靜止、固態(tài)的文物藏品為導向的博物館不同，生態(tài)博物館所包含的內容更為廣泛、形式更為豐富多彩。因此，根據(jù)傳統(tǒng)博物館的實踐經驗，很難解決生態(tài)博物館所面臨的全部任務和現(xiàn)實挑戰(zhàn)。生態(tài)博物館要更加積極地探討與文化主體，也就是與當?shù)孛癖姷暮献鞣绞?，當?shù)孛癖娛巧鐓^(qū)文化的創(chuàng)造者、親歷者和擁有者，應該擁有更多地參與機會，主導生態(tài)博物館的發(fā)展。生態(tài)博物館中人們傳統(tǒng)知識系統(tǒng)必須受到尊重、發(fā)揚與保護?！叭司迎h(huán)境科學”認為，“人創(chuàng)造人居環(huán)境，人居環(huán)境又對人的行為產生影響” 。要根據(jù)文化多樣性特點，突破原有的學科界限，以平等、尊重的態(tài)度歡迎社會各界的參與實踐，更廣泛地吸收不同領域的成果，使生態(tài)博物館成為不同學科交流和互動的空間，推動生態(tài)博物館文化的廣泛傳播。近年來，博物館界大力提倡的“博物館的宗旨應該轉變?yōu)橐匀藶楹诵摹薄ⅰ皩崿F(xiàn)人與物的結合”、“到博物館來享受發(fā)現(xiàn)的快樂”、“博物館要有助于人的發(fā)展”等新的概念，傳達著博物館在普及科學知識的同時，還要體現(xiàn)人文關懷的新要求和新思維， 這些都對生態(tài)博物館從業(yè)人員的能力建設提出了更高標準。
生態(tài)博物館不僅應該使當?shù)孛癖娫诔浞值膮⑴c過程中，提高其文化和經濟發(fā)展水平，而且也應該通過獨特的展示模式，使廣大參觀者在觀賞過程中受到更加深刻的歷史、環(huán)境、文化方面的科學教育，分享交流與體驗的樂趣，真正體現(xiàn)現(xiàn)代博物館“貼近實際，貼近生活，貼近群眾”的服務宗旨。例如菲律賓拉博拉多生態(tài)博物館，持續(xù)地開展社區(qū)活動，包括節(jié)日慶典、河流清淤，森林保護、電腦網(wǎng)絡、青年培訓等，受到社區(qū)的廣泛支持和贊揚，體現(xiàn)出可持續(xù)發(fā)展的社區(qū)特性。在這里人們格外珍惜當?shù)貧v史和傳統(tǒng)文化，珍愛農村社區(qū)的珍貴文化遺產和濃郁的民風民俗。社區(qū)內歷史悠久的鄉(xiāng)土建筑被原樣地保留下來，對于房屋外部和內部的局部破損，都嚴格地按照不改變原狀的方式進行修復。隨著終生學習時代的來臨，應使終生學習包括在生態(tài)博物館的發(fā)展中，通過生態(tài)博物館的活動，為當?shù)孛癖姾蛥⒂^者提供知識，并把知識傳遞給下一代的機會，可以使當?shù)鼐用窈蛥⒂^者增強對文化遺產的感情，正確理解文化遺產的價值。如果社會各界將生態(tài)博物館視為社區(qū)文化特別是社區(qū)發(fā)展的基石，而不僅僅是當?shù)卣平槁糜蔚氖侄?，不僅僅是專家學者研究的標本的話，就一定能夠找到生態(tài)博物館與現(xiàn)實發(fā)展對接的途徑，實現(xiàn)生態(tài)博物館的理想。
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⑤此書(thegreatchainofbeing———astudyofthehistorfanidea)已被譯成中文,名為《存在巨鏈———對一個觀念的歷史研究》,江西教育出版社,2002年。）然后,歷史學家便對這幾位思想家進行比較,不管他們是否關心同一理論抽象層次的問題。他們的相似之處或“共同觀念”都被當作歷史延續(xù)性的表現(xiàn);而他們的不同之處則被看成是歷史變化或發(fā)展。政治思想史因而變成了一些基本觀念的歷史,并被歸結為一種單一的、發(fā)生在高度抽象層次的歷史。①同時,在歷史學家對思想史的解釋中還隱含著這樣的意義,政治理論僅僅充任著在事后賦予政治行為合理性的作用。因此,對經典文本理論的研究將能夠解答政治行動和政治思想史上的很多問題。這里,涉及到政治理論或觀念與政治行動的關系問題,是先有政治觀念還是先有政治行動。英國歷史學家納米爾認為,政治行為只是在其行為之后才被政治觀念和政治理論賦予其合法性,或作了論證。并且偉大的經典文本是那個時代影響最大并在人類思想史的演進過程中具有標志性的文本,只有理解了它,才能夠很好的理解歷史上的那些思想和觀念。 從20世紀60年代開始,在西方,特別是在英國,一些歷史學家當然主要是思想史家開始挑戰(zhàn)這一占據(jù)主導性的傳統(tǒng)觀點。以劍橋大學的思想史家波科克為先導,斯金納和達恩繼之。經過他們的努力,終于把劍橋大學發(fā)展成為新的思想史研究的重要陣地,他們也在學術界被稱為劍橋學派或歷史語境主義。 在思想史研究中,我們首先遇到這樣一個問題,是否經典思想家們所表達的那些概念其意義總是固定不變的,就像洛維喬易所稱的“觀念的單元”。對此,劍橋學派認為,沒有脫離語境的無時間限制的真理的存在,包括那些“偉大的”經典文本也并不存在無時間限制的絕對真理。因此,必須從產生經典文本的社會和知識背景下研究這些思想。劍橋學派認為,思考政治理論不僅僅是去研究公認的經典文本,還應在更寬廣的范圍探究每個社會都在談論的不斷變化的政治語言。只有置于這種大背景下,或不同的語境下,才能更好的理解這些思想。由此,反思傳統(tǒng)的政治思想史研究,其明顯的缺陷就是其研究方法是非歷史性的。波科克對此作了很好的概括:“首先,思想家變成了一個個孤立個體,被從他們所屬的具體社會中分離出來,好像他們身處一切時代,在對一切時代的人發(fā)議論;他們的作品也被置于其特殊的體現(xiàn)。再者,傳統(tǒng)歷史學家往往以哲學的方法去分析政治作品,把它們放在一種作者與過去的讀者都可能未曾達到的抽象層次去研究,強加給它們一種它們實際上并未獲得的邏輯連貫性。這樣做,從哲學的角度看是無可非議的,但從歷史的角度看很成問題。因為當歷史學家以這種方式去研究政治作品時,他所關心的與其說是作品在過去曾經經歷過的,不如說是他自己在現(xiàn)在所能找到的東西。他因為熱衷于找出作品中最大理論連貫性,往往添加給作者一些明確的意圖,或把作者說成在做一些在其歷史條件下不可能做的事。此外,把所有作品都當作政治哲學來對待,就是忽視這樣一個事實,即政治思想實際上可以在許多層次發(fā)生(從實際鼓勵到哲學思辨)。也就是說,政治討論可以為哲學性的,也可以為雄辯性的。即使歷史學家要加以哲學式分析的作品恰好是高度哲理性的,也不能因此就認為他的做法是歷史性的。因為他提出的問題(更不用說解答)不是真正歷史的問題, 諸如這一作品如何在歷史中產生,如何置身于歷史;或作者為什么要寫它,以及為什么以這種方式去寫它,等等。”②斯金納指出,如果我們作為政治思想的研究者繼續(xù)把我們的主要注意力放在那些以他們的任何同時代人都難以匹敵的那種抽象知識水平來討論政治生活問題的人身上,我們怎么可能希望實現(xiàn)這種對歷史的理解。因此,“我對傳統(tǒng)的‘拘泥書本’的方法感到不滿意的一點是:雖然這種方法的倡導者往往自稱是撰寫政治理論史的,但他們卻很少能提供給我們真正的歷史?！雹?我們是否能夠得到一部真正的歷史?在斯金納看來,我們不是要得到真正的歷史,而是要得到具有歷史性質的政治理論史。這是兩種不同的概念。對前者來說,這是一個歷史學的元問題;而對后者來說,這是完全可以做到的。為此,劍橋學派的學者們創(chuàng)造出了一種不同于以往的對待歷史文本的研究和解釋的特殊方式。（注釋：①② 張執(zhí)中:《從哲學方法到歷史方法》,《世界歷史》1990年第6期?！、劾ネⅰに菇鸺{:《近代政治思想的基礎》,商務印書館,2002年,第4頁。）具體而言,“不去專門研究主要的理論家,即經典作家,而是集中探討產生他們作品的比較一般的社會和知識源泉”。①具體而言,即著重探討在這些時代所出現(xiàn)的詞匯,因為,“說明一個社會開始自覺地掌握一種新概念的最明確的跡象是:一套新的詞匯開始出現(xiàn),然后據(jù)此表現(xiàn)和議論這一概念?！雹谕瑫r,“了解一個時代的政治語言……就等于把握了在該時代人們理解特定政治言論的方式方法?！币驗?“從歷史角度來看,‘政治語言’是該特定‘時代’(一個時代可持續(xù)兩年到一千年不等)內人們用以表述對政治生活看法的語言”。這樣,歷史學家的任務是要找尋這種規(guī)定思想含義的“政治語言”或“含義的語言”的結構。研究重點應放在分析“語言,而不是運用這套語言的個人”上。于是,“‘思想的歷史’便讓位于語言、語匯、范式等思想單位的歷史。剖析某個特定的思想家,可從構成其時代的特殊語言體系入手,進而發(fā)現(xiàn)他的真實的言論、動機和表述的結果”。③同時,“歷史學家需要去懂得話語變化的歷史并不是一種簡單的直線式的連續(xù),在這一過程中,新的話語模式克服和代替了舊的話語模式,相反,而是表現(xiàn)為一種復雜的語言,并抵抗著話語模式的轉換?！雹芤虼?斯金納等人認為,越把文本看作為在更寬廣的政治話語中的基本內容,它的內容隨著變化的場景而變化,我們的研究也就越能把握住其主旨。由此,在思想史研究的方法論上,他們把注意力從只關注經典文本,或思想的連續(xù)性轉移到了語境。⑤ 在這里,實際上提出了一個問題,歷史或思想觀念演進的連續(xù)性和斷裂的問題。注重對語境的關注實際上是在考察思想的演進中看到了斷裂和差異。這種斷裂體現(xiàn)在,不同的時代有不同的思想出現(xiàn),而思想家們關注的重點也有所不同。如在17世紀的英國革命期間,思想家們談論的是共和,而在19世紀,像托克維爾這樣的思想家則重視民主與自由。因此,思想的演進在發(fā)展中呈現(xiàn)出其不同的特質,這就是歷史的斷裂。不僅如此,即使談論同樣的內容,由于處在不同的時代,思想家們也會對那些看似相同的內容進行增添和刪減。即在不同的語境下其定義和含義或意旨已完全不同。斯金納在研究馬西利烏斯的權力分立理論時發(fā)現(xiàn),當時的“分權”與兩個世紀之后所流行的分權話題完全不同。后人在研究分權理論時不能將兩種不同的“分權”概念相提并論。斯金納通過建構馬西利烏斯的觀念形成的語境,證明了他不是權力分權理論的創(chuàng)始者。所以,劍橋學派的代表者都不贊同洛維喬易關于“觀念的單元”的觀點,認為那只是看到了歷史的連續(xù)性,是用抽象出的“觀念的單元”來體現(xiàn)和印證思想史發(fā)展的連續(xù)性。
寫到這里,想起英國歷史學家和思想史家梅爾茨的話,他說:思想變化積淀在時代的改變了的語言和文體之中,新的觀念在什么時候和怎樣出現(xiàn),以及怎樣用特殊的詞語即術語來加以固定和規(guī)定。⑥他還說,思想的傳遞在從一代人向另一代人進行時,通過所改變了的語詞和說話的方式,當然語詞本身也許不算什么,但如果將這些語詞放在一定的語境下來看,我們即可看出其所包含的意義的變化。 運用歷史語境研究方法還有另一層意義,即對“偉大的”經典文本或思想家的定位。在思想史的研究中,是否除了“偉大”的思想家之外就別無選擇,在人類思想發(fā)展史上,哪些思想家真正體現(xiàn)或代表了一個時代的思想,在劍橋學派看來,一些“二流”的思想家才真正代表了一個時代的主要的思想。因此,斯金納及其劍橋學派“試圖寫一部以意識形態(tài)史而不是以經典著作為中心的歷史”。⑦（注釋：①②⑦ 昆廷·斯金納:《近代政治思想的基礎》,商務印書館,2002年,第3、4頁。
③轉引自滿云龍《思想·意識形態(tài)·語言———共和修正派與美國思想史學》,載黃安年等主編《美國史研究與學術創(chuàng)新》,中國法制出版社,2003年,第110—111頁。?、躩.g.a.pocock,politics,language,andtime,theuniversityofchicagepress,1989,preface,pp.4—5. ⑤normanj.wilson,historyincrisis?recentdirectionsinhistoriography,prenticehall,1999,pp.75-76.
⑥梅爾茨:《十九世紀歐洲思想史》,商務印書館,1999年,第19頁。） 在語境的思想史研究中,從方法論上來講,他們更注重“歷史”的研究方法,考察語境即是要在歷史的狀態(tài)下進行研究。在人類思想演進的過程中,不同時代的政治觀念隨著話語的變化而變化著,如同地球在長期的演化過程中形成了不同的地質地層一樣,思想史上的觀念也是如此。斯金納指出,思想史的一些概念在歷史的演進中不斷被重新定義,形成了層次分明的思想分隔。因此,思想史家要像考古學家那樣去工作,挖掘出已經埋葬的思想瑰寶,仔細分辨其細微的不同。斯金納說:在我看來,大多數(shù)人并不知道;我們一直承繼著既往的理論,但并不一定真正理解它。如果還存在著一種方法———也許是唯一的方法———能增進我們的理解的話,那就是要追溯到歷史的轉折點,在此,思考政治的方式得到了最初的明確表達和發(fā)展。這樣,我們將能夠看到至今一直援用的概念在最初是如何被定義的,它被用于什么目的,而又支持強化著對公共權力的什么觀念。這反過來能使我們對現(xiàn)在不甚理解的一系列概念有了清晰的理解?？傊?如果我們不僅想要弄懂這些概念,而且還想理解我們現(xiàn)在的道德和政治世界的很多類似情況的話,就需要成為思想史家。①這里,他不僅闡述了思想史研究的意義,還提出了研究思想史的方法,即歷史的研究方法。達恩在研究洛克的個案中也運用了這種歷史的方法。他說,“根據(jù)歷史的方法,它意味著對洛克正在談論什么的解釋,而不是他明確所寫和我們能在二十世紀的觀念的映射下很明確顯示的一種觀念。更準確一點地說,我試圖去做的是解釋存在于洛克政府論中的中心觀點。我不是去批評這種觀點,也特別不是去擴展那些不適合洛克中心觀點的那些主題,以此來解決當代政治理論的很多迷惑?！雹谒龅?就是去解釋為什么這是洛克在政府論中的所說,所寫,和所公開顯明的觀點。 在語境方法下對思想史的考察,其最大的好處是它可以更為準確地復原在歷史上的思想歷程,而不為后人的主導性觀念和解釋所迷惑,剝掉覆蓋在思想本原上面的重重疊加,直指思想的本原所在。同時,在更寬廣的語境下也更清晰地看到思想家們?yōu)槭裁磿岢隽诉@些思想,而不能提出另一種思想,他們改變了原先的什么,從而發(fā)展了什么。他們?yōu)槭裁催@樣選擇,選擇這樣的理論,選擇這樣的表達來思考現(xiàn)實,預見未來。斯金納說道:“思想史家能夠幫助人們理解久遠的價值觀念如何凸現(xiàn)在我們今天的生活方式中,和我們今天思考這些價值觀念的方式,反思在相異的可能狀態(tài)下不同的時間中我們所作出的一系列選擇。這種理解能夠有助于我們從對這些價值觀念的主導性解釋的控制下解放出來,并有助于對它們的重新理解。帶著更寬廣的可能性的觀念,我們將遠離我們所承繼的思維定式,在所要求的新的精神下,我們叩問自己,我們將思考它們些什么?！雹?與此同時,斯金納所強調的這種研究方法還能夠對政治觀念或政治理論與實踐之間的關系進行更好的解釋。在政治原則或者政治觀念與政治行動之間的關系問題上,英國歷史學家納米爾認為,政治行動從未完全由賦予其合理性的原則所推動,政治理論僅僅是在政治行動之后去賦予其合理性。而劍橋學派的歷史學家們則用歷史學家阿克頓的話來進行批評,觀念常常是公共事件的原因而非結果。斯金納更進一步指出:“對政治行為的解釋主要取決于政治思想和原則的研究,如果不提到政治思想和原則,就不可能進行有意義的解釋?！雹堋疤热粽嗡枷胧方窈笾饕鳛橐庾R形態(tài)史來寫,其后果之一可能是增進對于政治理論與政治實踐之間的聯(lián)系的理解。因為情況似乎是:在重新發(fā)現(xiàn)任何特定的行為者可以用來描繪他的政治行為的規(guī)范詞匯的同時,我們還指出了他的行為本身所受的約束之一。這就表明:為了解釋為什么這樣一個行為者要采取他實際采取的行動,我們必須略微涉及這種詞匯,因為顯然這是他的行動的決定因素之一。這反過來又表明,倘若此后我們所撰寫的歷史集中于這種詞匯的研究,我們就有可能說明在哪些具體方面,政治行為的解釋取決于政治思想的研究?！雹荩ㄗ⑨專孩佗邸uentinskinner,libertybeforeliberalism,cambridgeuniversitypress,2001,pp.109-110,116-117.
②johndunn,thepoliticalthoughtofjohnlocke,ix,cambridypress,1969.?、堍堇ネⅰに菇鸺{:《近代政治思想的基礎》,商務印書館,2002年,第5、6—7頁。） 三 自20世紀60年代開始,法國的一批歷史學家不滿意于以布羅代爾為代表的歷史研究的方法,出現(xiàn)了心態(tài)史研究,注重對個人、群體所具有的不同心態(tài)的研究,并使心態(tài)史研究成為第三代年鑒學派的重要主題。這些較有代表性的論著有菲力普·阿里埃斯的《兒童的世紀》,主要考察兒童觀念的形成;阿爾方斯·迪皮戎在他的博士論文中專門研究“無意識態(tài)度”,如研究“”的觀念,在研究中,他使用了“集體意識”這樣的概念。另一位代表性代表人物羅貝爾·芒德魯發(fā)表了《近代法國導論———歷史心理學論文集1500———1640》,書中增加了身體、情感和心態(tài)等內容。此后,他繼續(xù)研究17世紀的大眾文化,出版了《17世紀法國的法官和巫師———一種歷史心理學的分析》一書。通過考察以巫師為象征而表現(xiàn)出的正常與不正常的社會觀念,芒德魯揭示了社會心態(tài)的變化過程。著名歷史學家勒高夫也著重研究心態(tài)史,1960年,他發(fā)表了“教會的時間和商人的時間”一文,分析了時間觀念的演變,社會是如何從早已形成的“教會時間”向“商人時間”轉變的,這種轉變也反映了人們心態(tài)的變化。1981年他還出版了《煉獄觀念的的誕生》一書,探討人在死后對其描寫的變化的歷史。書中,他使用了諸如“心態(tài)結構”、“思想習慣”和“心智裝置”等概念,開拓和深化了心態(tài)史的研究。另一位歷史學家喬治·迪比原先一直研究中世紀經濟社會史,60年代后轉向心態(tài)史。他的代表性著作《三個世界》探討了在社會變化過程中物質層面和心態(tài)層面之間的關系,重點研究“歷史觀念”、“文化的再生產”以及“社會表象”。①（注釋：①關于這一時期法國歷史學家的史學成就詳見peterburk,thefrenchhistoricalrevolution———theannalsschool1929—1989,stanforduniversitypress.,1990.） 時至20世紀80年代,在60年代所出現(xiàn)的符號學,特別是以索緒爾的結構主義在給歷史學家提供新的視野的基礎之上,由福柯和德里達將之進一步發(fā)展成為后結構主義,即通常我們所說的后現(xiàn)代主義。在后現(xiàn)代的理論指導下,歷史學家把心態(tài)史研究推進到了被稱為“語言轉向”或者“文化轉向”的新社會文化史研究。 新社會文化史的興起對傳統(tǒng)的思想史研究產生了極大的影響,它在研究內容和方法等方面直接改變了思想史研究的面貌。首先,新社會文化史在研究的范圍上進一步擴大了思想史研究的范圍。以前思想史研究僅僅關注于經典思想家的思想,即使不是偉大的經典思想家的思想,也是研究一種觀念?，F(xiàn)在,心態(tài)史研究突破了這一局限,重點研究人特別是普通人的心理、心智和情感、態(tài)度、意見等一系列內容,心態(tài)不是單一的,而是一種結構。其次,在研究方法上,從符號學的角度出發(fā),社會中的很多象征都是人創(chuàng)造的,這些存在物又反過來再生產著社會;它體現(xiàn)著人們一定的價值觀念,而同時,這些價值觀念又不斷影響著許多人,甚至控制著人們的思想;這樣,原來以所謂的“經典著作”作為自己的研究文本,而現(xiàn)在,文本發(fā)生了變化,人們的觀念和能夠體現(xiàn)這些觀念的一切創(chuàng)造物都被看作為文本,并要在那個時代的語境中來解讀其意義。第三,他們研究的對象再也不是傳統(tǒng)思想史所研究的那些偉大的思想家,而是普通人的觀念。這些普通人的思想觀念猶如一條大河的河床更能體現(xiàn)和反映著社會既已存在的觀念系統(tǒng)、價值取向,和最為基本的內容和最為底層的存在。第四,在對普通人的思想的研究過程中,既重視人的理性的思想觀念的存在和表達,同樣也重視在社會中的流行的觀念和非理性的思想觀念。而對這種非理性思想觀念的研究突破了原來思想史研究的限制,大大拓展了思想史研究的內容。第五,心態(tài)史的研究更多地借用了人類學的理論和方法,研究普通人以什么方式制造或者建構世界的意義,他們如何以他們的觀念來組織世界,并在他們的行為中得以體現(xiàn)。很明顯,這種研究方法與那種只研究哲學家或者思想家的思想史研究完全不同,他們把這一研究方法概括為思想史的“高”與“低”的研究?！案摺睘樯鐣械纳蠈尤后w的思想觀念,現(xiàn)在則開始向下看,研究下層人民這種“低”的思想觀念。并且,研究思想觀念從“高”到“低”的傳遞發(fā)展過程。他們還更進一步的注意到,很多思想觀念并非僅僅分為“高”和“低”,而是混和與交叉的。這樣,這一研究方法就突破了原先的研究框架。 在新文化史的研究中,有三個個案值得關注。一是意大利歷史學家金茲伯格的《奶酪和苴蟲》,研究16世紀磨坊主的精神世界,作為一個磨坊主,他怎么會形成了這樣的觀念。第二本書為拉杜里的《蒙塔尤》,作者在人類文化學的意義上來具體考察了一個村莊人們的各種文化或觀念。這種從淺入深的文化研究被作者稱之為“蒙塔尤考古”,這些觀念包括時空觀念、社會意識、宗教和倫理以及民俗和鬼魂等。①第三為達恩登的《貓的大屠殺》,作者在序言中寫道:本書將考察十八世紀法國人的思想方式,試圖不僅去顯示他們想些什么,而且要考察他們是如何思考的,以及他們如何構建世界,賦予其意義,注入其情感,這種考察就是深入到普通法國人的心態(tài)。②與通常文化史著重研究上層文化不同,達恩頓通過吸收人類學研究的理論與方法,著重研究了啟蒙思想家的思想對下層人民的傳播,或者說下層人民是如何接受了啟蒙思想家的思想的。通過研究,他得出了高層文化與下層文化之間不同的結論。 從思想史方法論的角度來看,新文化史的興起為思想史的研究開拓了新的空間。所以,法國歷史學家夏蒂埃對傳統(tǒng)思想史的研究對象提出疑問,他說道,是思想史還是文化史。③美國歷史學家凱利認為文化史是思想史的外層,而思想史是文化史的內層。④ 受新文化史的影響,歷史學家吸收了思想史研究或文化史研究的方法,不僅研究普通人們的觀念,還在更為寬廣的范圍內側重于研究思想或觀念如何成為社會如政府、其它組織機構等公共部門的認同,或為社會所接受,成為那個既定社會運轉的基礎,并且這些觀念反過來又如何建構著社會的內容。這一種研究方法更多地把思想史與社會史結合在一起,借用一句流行的術語,可稱為思想史研究的“社會史轉向”。 面對新社會文化史的沖擊,歷史學家達恩頓指出,原先所定義的思想史和當代所稱謂的新社會史之間的關系尚有待研究,在歷史學界,社會史已經對思想史構成了極大的挑戰(zhàn),這種挑戰(zhàn)已經在很多方面顯示了出來。有材料顯示,思想史的課程正在減少,社會史的課程在增加,同時思想史研究走向社會史和文化史的取向已經非常明顯。因此,達恩頓不無感嘆地說,在過去很多年間,思想史已經漸失昔日的風采,開始變得落魄了。⑤盡管如此,但這并不表明思想史的研究在衰落。恰恰相反,新社會文化史的這種新挑戰(zhàn)實際上開拓了思想史研究的新領域,更加豐富和發(fā)展了思想史的研究,也更加增添了思想史研究的魅力。很多新的并且富有極大影響力的成果的面世就已經證明了這一點。（注釋：①埃馬紐埃爾·勒華拉杜里:《蒙塔尤:1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》,商務印書館,1997年。
②robertdarnton,thegreatcatmassacre:andotherepisodesinfrenchculturalhistory,pengiunbooks,2001,p.3
③dominicklacapraandsrtevenl.kaplan(eds),moderneuropeanintellectualhistory:reappraisalsandnewperspectives,cornelluniversitypress,1982,p.13.