時間：2023-10-15 15:34:11
導(dǎo)語：在游牧文化的概念的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
上世紀50年代到60年代，我國主要采用蘇聯(lián)的發(fā)展模式，而當時蘇聯(lián)理論界正在盛行社會進化論的風潮，社會進化論是以美國路易斯•亨利•摩爾根的《古代社會》為基礎(chǔ)的論述。路易斯.亨利•摩爾根以發(fā)明和發(fā)現(xiàn)所體現(xiàn)的智力發(fā)展為標志，把人類社會劃為由蒙昧時代經(jīng)過野蠻時代達到文明時代的三個歷史分期，并把蒙昧和野蠻時代分別劃分為低級、中級、高級三個階級。其理論模式逐漸變?yōu)椤皢尉€進化論”的研究模式。并指導(dǎo)其社會經(jīng)濟發(fā)展的實踐。民族理論和民族發(fā)展研究領(lǐng)域更是首當其沖，特別是斯大林的民族理論定義和概念成為主導(dǎo)性的理論模式。這種單線進化論把民族的發(fā)展與社會形態(tài)聯(lián)系起來進行研究，把人類社會歷史文化的發(fā)展界定為以狩獵―――游獵―――游牧―――游耕―――農(nóng)耕―――工業(yè)漸次遞進的進化發(fā)展系列，氏族―――部落―――部落聯(lián)盟―――民族對應(yīng)于原始社會―――奴隸制社會―――封建社會―――資本主義社會―――社會主義社會漸次遞進的民族發(fā)展預(yù)設(shè)框架，然后把表現(xiàn)為極不相同的，甚至經(jīng)常是相悖的各民族的特征和社會形態(tài)納入了他們理論預(yù)設(shè)的硬性框架之中。
單線進化論的致命弱點是在進行文化比較研究時，很少注重各民族文化多元的結(jié)構(gòu)和類型、歷史特點和具體年代，而是把各民族在其不同時期不同地區(qū)的各種文化現(xiàn)象的相似性羅列到他們進化理論的框架之中，這就產(chǎn)生了裁剪民族歷史和文化的危險性，使各具不同傳統(tǒng)、價值、歷史的民族被規(guī)定為機械的堆積和隨意的組合，使文化進化論成為單線機械進化論，具有濃重的形式主義和教條主義的遺跡。美國著名的民族學家本尼迪克特曾批評單線進化論的研究方法完全忽視對已經(jīng)形成文化整合和結(jié)構(gòu)的研究，而熱衷于對各文化特質(zhì)即“文化遺存”的分析討論，把極不相同的文化歷史背景下的文化特質(zhì)不加區(qū)別和選擇地納入其進化的程序之中。其結(jié)果是“斐濟的右眼，歐洲的左眼，一只腿來自火地島，另一只腿來自塔希提，所有的手指也來自不同地區(qū)?！睒O為牽強和隨意。法國著名民族學家列維―――布呂爾也批判過進化論的方法論。認為他們用定理代替了論證，僅僅講得通并不能代替論證和事實。
美國著名的文化人類學家赫斯科維茨認為：任何文化在道德上和科學上都不具有可用以判斷其他文化的價值標準，因而不能以一種文化的價值標準來判斷另一種文化的價值。任何文化都有自己的獨特性質(zhì)和充分的價值。“承認權(quán)利、正義、美可能有多種不同的表現(xiàn)，文化就有多少種。這里顯示的不是虛無主義，而是忍讓精神。”他以豐富的民族學資料做為自己立論的前提和基礎(chǔ)。以親吻來說：有些民族從來不親吻，有的民族以擦鼻子表示喜歡，有的民族嗅后頸為示愛，有的民族吐唾沫表示祝福，有的民族男人們互相熱烈地親吻，而有的民族則感得那樣沒有男子漢氣概。再以居住制和和繼承制為例：有的民族實行從父居，有的民族實行從母居，有的民族實行父母兩可居，有的民族實行新婚夫婦新居制，有的民族實行從舅居，有的民族實行父系或母系單系繼嗣，有的民族實行雙重繼嗣，有的民族實行雙系繼嗣制，還有的民族干脆就沒有繼嗣制。各種居住和繼嗣制都有其深刻的社會歷史背景，難以相互比較和評判。任何民族的文化，若離開了其成長的土壤、環(huán)境和時空、歷史背景，就失去了任何意義和價值。
游牧文明是游牧民族為了適應(yīng)特定的草原環(huán)境和順應(yīng)畜群的習性而創(chuàng)造和傳承下來的價值觀、行為準則、思維方式、文化模式，它是合理而有效地利用自然資源和駕馭畜力，最大限度地保護存續(xù)資源和節(jié)制自身行為的自然可持續(xù)性發(fā)展的一種生存方式。
游牧文明不僅是一種生產(chǎn)方式，而且還是一種文化模式，它不僅與游牧民的經(jīng)濟生活緊密地聯(lián)系在一起，而且還是游牧人價值觀、生活方式、思維方式、審美取向、傳統(tǒng)習慣、精神和心理構(gòu)型的文化載體。故此，我們不能僅僅從部門經(jīng)濟學的角度來看待畜牧業(yè)和游牧民，把它們簡單地視為面對全球經(jīng)濟一體化脫身難逃的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型和社會結(jié)構(gòu)整合的單一對象，而要從文化多元性、人類可持續(xù)性的文明類型的高度去全面審視和闡釋它生物多樣性以及固有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)和類型。
車輛的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)是游牧文明中的重要構(gòu)型。以馬和牛駕車，不僅能馱載貨物，而且可以搬家、倒場、遷徙，甚至成為了游牧文明以車帳為家的文化傳統(tǒng)。不僅使游牧作為一種文化模式，而且構(gòu)建了游牧文明的生活方式。匈奴穹廬“織柳為室，氈席為蓋。”④鮮卑的氈帳的制作為“以繩相交絡(luò)，紐木枝棖，覆以青繒，形制平園，下容百人座，謂之‘傘’，云‘百子帳’。”⑤蒙古人古代的氈帳是放在車上的，“他們把這些帳幕做得如此之大，以致有時可達三十英尺寬。因為我有一次量一輛車在地上留下的兩道輪跡之間的寬度，為二十英尺，當帳幕放在車上時，它在兩邊伸出車輪之外至少各有五英尺。我曾經(jīng)數(shù)過，有一輛車用二十二匹牛拉一座帳幕，十一匹牛排列成一橫排，共排成兩橫排，在車前拉車。車軸之大，猶如一條船的桅桿。在車上，一個人站在帳幕門口，趕著這些牛?！雹?/p>
游牧民族的車，由于形狀不同，用處各異，車輛也有不同的類型和不同的叫法：木架上覆蓋帳篷的帶蓬馬車叫做“Homurge-Terge”，裝木板房的馬車叫做“Cinggelig”，敞口木箱式馬車叫做“Zadagai-Cinggelig”，車板放在車輪上的馬車叫做“Hanggai-Terge”。搬家時的行進次序由來已久且十分嚴格：最前面的是“Muhulig-Terge”，車上坐的一般是兒童婦女；而后是“Zadagai-Cinggelig”，車上放著各種東西(鍋、支鍋架、炊事用具、燃料)；最后是“Hanggai-Terge”，車上裝著拆卸下來收拾好了的帳篷。帶領(lǐng)遷徙隊伍的騎士一般騎馬走在隊伍的右邊。
游牧民族的車輪，多用樺木制成，這是因為樺木是在河水中“烤干”，其特性在于堅硬，不易破損，載重支撐能力強，一般一輛車能載重500公斤以上。特別適應(yīng)于泥濘不堪的沼澤地或穿涉河流、輪高四尺，不易在沙漠、沼澤、河流中淪陷，輪正不傾，行駛自如，其制作內(nèi)含力學原理。高大的輪車駕挽犍牛，系僵于兩車之間，一輛接一輛，首尾相連，只需一個婦女在前車駕馭，則十幾輛各類輪車就可完成遠距離遷徙和流動。
依據(jù)游牧生活的不同用途，游牧人的車的類型和分類也是極為精密的。首先分為二大類：馬車(Singgtlig-Terge或稱Cinggelig-Terge)、牛車細分為房車(Muhulig-Terge 或Terge)、運包車(Zada?鄄gai-Terge)，主要是裝卸蒙古包和帳幕，有的還裝卸畜圈棚欄的車。房車，這種車的用途主要有兩種，夏牧時，下夜人的臥房，輪牧時，它成為幾十輛車的頭車，主要成為婦女和兒童乘坐和睡臥的駕車。用氈子和帆布包裝而成，不怕風吹雨打，有時也成為產(chǎn)房車。蒙古古語說：“與其求鄰，不如翻箱”可想而知，游牧人的箱車是百寶箱，裝滿了生活用品，類似于農(nóng)耕民族的庫房和工具房。貨物車 (Aciy-a，terge)主要是輪牧和游牧時裝載各種家什，炊具、糧食和雜物的車。
房車是最適應(yīng)輪牧、休牧、禁牧和游牧的定居模式，房車成本不高（哈爾濱地區(qū)制造的房車一般在3萬到5萬元之間），牧民完全能夠承擔得起，敖魯古雅鄉(xiāng)整體搬遷和齊哈全年禁牧，牧民整體搬遷到移民村，各耗資六千萬元到八千萬元，蓋起磚瓦結(jié)構(gòu)永久性的房屋定居還不如國家從這一部分資金中拿出一部分錢來買房車，匹配給牧戶。游牧與定居問題研究課題調(diào)查顯示，一般牧戶都擁有汽車和托拉機，拉上房車可以搬遷和遷移，既可以避免永久性居民點周圍草場的退化，又可以給牧民自由靈活的搬遷和遷移的權(quán)力，還可以改變獵牧民的生活環(huán)境和生產(chǎn)環(huán)境，房車上匹配煤氣罐做飯，房車上匹配雅馬哈發(fā)電機供電，房車中既有臥室，又有客廳，而且離地面很高，防潮、防水、防蚊蟲，徹底改變過去獵民原始的仙人柱和帳篷、牧民的蒙古包和土坯房的生活條件。
帳幕是游牧民族適應(yīng)于草原環(huán)境的又一個大創(chuàng)造。它的原則是節(jié)約、輕便、實用和防風、蔽風雪和便于拆卸和搬遷。古代游牧人的氈帳的制作材料主要是柳木、獸皮、絨毛和毛繩，它基本是由哈那、烏尼、天窗、托力(火灶和鐵架)、上圍(毛氈)、下圍(毛氈)加上毛繩加固而成。用柳木做成傘架，蒙古語為“烏尼”，它是套扣在哈那上，哈那是把柳木鉆孔，用皮條縫合相連形成，其下圍為柳木結(jié)成網(wǎng)狀圍壁，蒙古語為“哈那”，用牛毛繩從各面綁縛，覆蓋氈子和帆布，其上方留下一個天窗，以便除煙透氣，保持包內(nèi)清潔干凈。包內(nèi)中央放上托力(火灶和鐵架)，是架鍋做飯的地方，其搭建和拆卸極為省力簡捷，既不用挖坑蓋墻，也不用地基，便于保護脆弱的草原植被和游牧搬遷。
游牧民在長期的社會實踐當中，積累了豐富的游牧經(jīng)驗和牧業(yè)技術(shù)。對于不同的牲畜的習性和種類進行分類放牧。牛的春季牧放，游牧民一般選擇草厚及堿性大的地方和擋風的地方；牛的夏季牧放，游牧民一般選擇地勢高、有風、涼爽和離河水近的地方；牛的秋季牧場，游牧民一般選擇有大量堿草的牧場。牛的冬季牧場，游牧民一般選擇山的北麓、東北麓山陰或山谷、柳條叢之地。但在初雪時令，在草低、寒冷多風的地方，牧放牛群近20天，這樣牛不僅肚子變小，而且增強抗寒能力。羊的春季營地，游牧民一般選擇地勢稍高，最好有擋風的石崖之地為宜，擋風雪，石逢中生長的酸性和辣性草，有殺菌力，有利于抓基礎(chǔ)膘，為抓秋膘打基礎(chǔ)。羊的夏營地，游牧民一般選擇地勢高，離河水稍遠的地方牧放羊群，這種地方，干燥、空氣涼爽、蚊蟲少，羊群不燥，亦可預(yù)防蹄病和蛆蟲病，讓羊靠飼草的水分，少飲水，避免羊虛胖、體弱，到冬天沒有抗寒能力。夏初，要頻繁地遷徙，更換羊的臥盤，預(yù)防蛆蟲病，便于剪高質(zhì)羊毛。同時，讓它們多采食“奧魯蓋”、“喜拉”“馬鐙”草、“它納”“曼給斤”“塔仁那”、野蔥等細草和嫩草。羊的冬營盤，游牧人一般選擇地勢稍高，靠近山頭的溝口朝陽處，這種地方暖和、擋風，能保膘。馬的春季營地，游牧人選擇有尖草的地方牧放馬群，預(yù)防馬體虛弱。馬的夏季牧場游牧人一般選擇堿草之地，如“松草”“烏蘭寶吐”等嫩草、細草、葉草，把馬群趕到高山上去納涼。秋季草場，馬采食細、粗堿草，如“圖勒根查甘”“哈扎禾”“烏蘭寶吐”“馬伴草”，少讓馬出汗，一天定時飲二次水。馬的冬季草場，游牧民選擇地勢高而有細尖草的山溝的地方，如“阿給”草，少飲水，七天下一次堿地，吃堿草會使馬發(fā)暖耐寒。馬之所以得到游牧人的喜愛還在于：馬是有很高道德水準的有靈性的動物，它絕不搞“”，種馬不與自己的女兒同群，到三歲時就把女兒趕出其群。如果種馬知道了與自己的內(nèi)親發(fā)生了“”，它就會從山崖上跳下自殺。這也是牧馬人最欣賞的道德品質(zhì)。經(jīng)驗豐富的牧民聞草味就知道草是否成熟，這個草場適合何種牲畜牧放。他用嘴咬嘗草尖，然后看唾液的顏色呈黃或呈綠，就能判斷出草的營養(yǎng)，牧民看草的影子是深或淺，就能判斷出牧草是否長勢成熟。牧民用手扒土查看場地的溫度，就能判斷出能否成為住營之地。牧民通過觀察牲畜的采食、睡臥狀態(tài)、嘶叫等行為表現(xiàn)以及畜糞的軟硬就能判斷出在什么時令、在什么地形、在什么樣的草勢和草類，可以抓膘、保膘和預(yù)防什么樣的畜病。
牧民把牧點周圍的草場一般命名為“突古拉金波里其爾”―――牛犢牧場，意為牛犢戀家走不遠，故而命名為牛犢牧場。而把游牧半徑的外延的最遠的牧場命名為“阿都奈波里其爾”―――馬群牧場，因為馬的習性有兩點，一則它們是善走的畜群，采食到距離牧點最遠的地方，二則馬是最挑剔的畜群，馬只采食草尖，所以它們采食的游牧半徑為最遠，故而命名為遙遠的牧場―――馬群牧場。
游牧民的羊群中一般放5―10只山羊，山羊在綿羊群中至少起到兩個關(guān)鍵性的作用，一則帶領(lǐng)綿羊采食牧草，山羊是善走的畜類，而綿羊是懶惰的畜類，如果沒有山羊領(lǐng)群，綿羊就會臥盤，導(dǎo)致綿羊體能下降和草場的不合理使用，二則山羊和綿羊所采食的牧草種類不同，山羊和綿羊的混群可以導(dǎo)致牧草的合理利用。
生物多樣性和牧草的種類客觀的要求游牧人不能定居在一個營盤上，這樣，不輪換草場放牧，一則會破壞生物多樣性，要知道干旱草原都是腐殖質(zhì)土的類型，30厘米―40厘米的草原植被，其下就是沙粒和石頭，表現(xiàn)為脆弱的草原植被。網(wǎng)圍欄放牧，把四季五畜不同的牧場用行政、機械、人為地分割開來，每一個網(wǎng)圍欄中只可能保留一種或幾種畜群在一個季節(jié)中的牧草種類，而其他畜群無法踏足和采食，不僅直接影響了畜群體能的質(zhì)量，而且導(dǎo)致了畜群整體的退化，草場退化，出現(xiàn)了畜群品種單一，無選擇性的采食，同時違背了游牧半徑這樣一個畜群牧放的合理結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了定居點周圍迅速退化，失去了生物多樣性和畜群不同種類和習性所需的對牧草的選擇。
游牧文明是以生態(tài)文明為基本特征的，游牧民在長期的歷史發(fā)展過程中形成了保護草原、保護水源、保護山林、保護動植物、珍愛生命的生態(tài)意識和生態(tài)習俗，沒有草原就沒有游牧民的家園，游牧生態(tài)文明是游牧民族優(yōu)良的文化傳統(tǒng)，游牧的流動性不僅緩解了草原的生態(tài)壓力，而且在流動中解決了城市垃圾這一令人類最頭痛的問題，但凡游牧民族游牧的地方自然形成了天然的自然保護區(qū)，故此，游牧文明是自然可持續(xù)性發(fā)展的文明類型。
（作者單位：內(nèi)蒙古黨校）
注釋：
①葛劍雄：《中國移民史》（第一卷），福建人民出版社，1997年版
②池永明：《生態(tài)移民是西部地區(qū)生態(tài)環(huán)境建設(shè)的根本》，《經(jīng)濟論壇》第16期：14―――15，2004年版。
③參看赫斯科維茨：《文化人類學》。
④（西漢）桓寬：《鹽鐵論•論功》
關(guān)鍵詞：草原文化；內(nèi)涵；特征
1 關(guān)于草原文化的內(nèi)涵
“草原文化”是中華文化的重要主城部分，它不同于一般學科概念的綜合性人文學概念，草原文化是居住在草原上的人們――草原民族在人類社會發(fā)展歷史中不斷認識世界和改造世界留下來，并經(jīng)過歲月長期洗禮的物質(zhì)與精神世界財富的總和。草原文化是以游牧狩獵為主的廣泛流動性的生態(tài)型文化。草原文化與黃河文化、長江文化共同構(gòu)成了輝煌燦爛的華夏文化，在推動中華民族的歷史向前發(fā)展中發(fā)揮了不可估量的作用。
“草原就是保持著草本植被或灌木植被的半干旱地區(qū)。”[1]例如蒙古草原，這里地處內(nèi)陸，季節(jié)變化不明顯，無霜期短，氣候寒冷，每年五六月份長草到七八月份有枯萎。草原文化是一種生存意識很強的斗爭性文化。歷代生活在草原上的民族有突厥、韃靼、女真、匈奴、鮮卑、契丹、蒙古族等等，面對嚴寒和干旱，這些民族為了求得生存，無數(shù)次的風餐露宿，不停歇的顛沛奔波，造就了游牧人硬漢的性格。在惡劣的自然環(huán)境下從事農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)幾乎是不可能，他們采取獵牧或牧業(yè)為主以農(nóng)耕為輔的復(fù)合型生產(chǎn)生活方式。因此，草原文化就在逐水草而居的游牧生產(chǎn)過程中孕育、發(fā)展起來。作為草原文化主角的草原民族前仆后繼，世代相傳。創(chuàng)造了風格粗獷，魅力無窮的草原文化。
“草原文化是一種活性的動態(tài)文化，蒙古有句諺語‘被牲畜采食過的土丘還會綠起來，牲畜的白骨不久被扔到那里’。這句諺語表達了草原游牧民族對牧草枯榮，牲畜的生死等自然循環(huán)、物種再生的原理以深刻詮釋，道出‘凡有生之物皆無常也’的萬物無常并時刻處于變化、運動之中的道理。游牧文明中這種活性因素始終以旺盛的生命力發(fā)展著，并與尊崇自然、敬畏自然、感恩自然相結(jié)合，成為草原文化典型的審美內(nèi)涵?！盵2]綜觀草原文化，它不是一時一族所能創(chuàng)造的，這些文化的形成，延續(xù)的時代很長，除早期居住在草原上的狩獵部落到后來的游牧部落和農(nóng)業(yè)民族，先后經(jīng)歷了幾千年的漫長時間。研究者發(fā)現(xiàn)，前后不同的民族在傳承自己文化的時候是互相打破、穿插、積淀并注入新鮮活力，這就使得草原文化發(fā)展成為內(nèi)涵豐富的地域民族文化。
2 草原文化的特征
2.1 草原文化的地域性
地理環(huán)境和自然條件是人類賴以生存的基礎(chǔ)，不同的地理位置和氣候條件造就不同類型的文化，之所以世界文化呈現(xiàn)多樣性就是這個原因。人類社會自古就形成以地域為特色和界線的諸多地域文化。比如海洋文化、極地文化、江河文化、草原文化等都具有明顯的地域特征的文化區(qū)系。草原有著特殊的土質(zhì)和土層結(jié)構(gòu)，并生長著獨特的植被，這種植被對土質(zhì)環(huán)境和氣候環(huán)境都有限制。我國有著廣袤的草原，東北草原區(qū)、蒙寧甘草原區(qū)、新疆草原區(qū)、青藏草原區(qū)。在這廣大的地區(qū)生活著眾多的少數(shù)民族，草原文化廣泛分布的地域性，不僅促進了民族的融合和團結(jié)發(fā)展，更加強了草原文化和中原文化的緊密聯(lián)系和交流。
2.2 草原文化的民族性
從古至今北方草原是我國北方民族共同的發(fā)祥地，也是北方民族文化發(fā)育、形成的天然沃土和核心區(qū)域。在漫長的歷史過程中諸多民族出現(xiàn)在北方草原，盡管他們的歷史有長短，人口、地域有不同，但在長期的游牧生涯中用各自鮮明的特色文化為草原文化的形成和壯大注入新的活力。雖然各民族在語言、種族方面存在一定區(qū)別，但在相同的地理環(huán)境和相同生產(chǎn)方式下，產(chǎn)生多元而多源的個性。“民族文化”體現(xiàn)在：牧民們以皮毛為衣，產(chǎn)生獨具特色的民族服飾；以肉酪為食，產(chǎn)生了以牛羊肉及附屬產(chǎn)品為主的飲食文化；以氈廬為住，產(chǎn)生了蒙古包文化；以馬、駝為行，形成了馬文化；以弓失為戰(zhàn)；以敖包為祭，敖包在蒙古族民眾心目中，是神圣的化身。每當牧民路上遇到敖包都要進行膜拜，祈愿山川大地之神保佑自己安康順利；以長調(diào)為歌，長調(diào)民歌是草原牧歌最富代表性的藝術(shù)，根據(jù)草原自然界的特點利用仿生學原理而創(chuàng)造了民族特色的草原牧歌；以馬刀、筷子、盅碗為舞，產(chǎn)生充滿激情的蒙古族舞蹈；以藍天為蓋；以大地為床；一切都是獨具的，都是草原文化的有機組成部分，具有獨特的草原民族特征。
2.3 草原文化的開放性
開放性是草原文化的又一特點。游牧民族逐水草而居，四海為家。草原牧人在延續(xù)傳承本土文化的同時，從不排斥異族文化和周邊文化，他們吸納外來文化的精華，不斷地充實、完善自身，使草原文化的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)更加渾厚，多源。游牧民族入主中原，和漢族雜居和通婚，把自己的血統(tǒng)、語言和文化融入漢人當中形成中國戎狄參半的居住格局。他們積極主動的開辟對外開放的通商大道，早在商朝游牧民族就打開了東西方經(jīng)濟文化交流的通道，最早開拓草原絲綢之路。游牧民族通過戰(zhàn)爭、遷徙拓展自己的活動領(lǐng)域，他們與歐洲商人進行貿(mào)易往來，同波斯人、羅馬人長期文化交往，使得宗教、文化、經(jīng)濟都與西方有了聯(lián)系，形成了開放的互動的對外交流方式。
2.4 草原文化的多樣性
從草原文化的發(fā)展歷史看，一開始就不存在封閉的狀況，而呈現(xiàn)多元發(fā)展的趨勢，草原地區(qū)大多處于偏遠的邊疆地區(qū)，處于農(nóng)耕地區(qū)和中原地區(qū)的交接和邊緣地帶，并且和國外相鄰，這種地域分布的獨特性決定了草原文化必然受其他文化的影響。漁獵文化、游牧文化以及聚落城市文化，商業(yè)文化和工業(yè)文化等不同形態(tài)的文化，這些文化在歷史和發(fā)展問題上盤根錯節(jié)，彼此重疊，你中有我，我中有你。草原文化在演進過程中積極吸納新的文化因素，多種文化相互交融，不斷自我完善最終使草原文化具有多樣性和復(fù)雜性的特點。
總之，草原文化的發(fā)展經(jīng)歷了五千多年漫長的發(fā)展歲月，在這五千年中，草原文化經(jīng)過多次的更替、演變，但其內(nèi)在脈絡(luò)始終沒有中斷，草原游牧民族面對著草原、森林、高山這樣一種生存環(huán)境的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)過程中形成了以上特點。他維系了游牧民族的生存，顯示了游牧民族的活力。憑借著這些特點，草原地區(qū)人民的生產(chǎn)生活水平穩(wěn)步提高，草原文化是草原牧人的光環(huán)，是中華文化的不可缺少的重要組成部分，是中華文化中一朵奇葩。
參考文獻：
摘要：哈薩克族是新疆游牧民族之一。一直靠大自然周而復(fù)始的四季變化而循環(huán)遷陡移動放牧，追逐水草以羊牲畜。在長期的游牧生產(chǎn)，特定的地域環(huán)境以及傳統(tǒng)的風俗習慣中形成了傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式。一直局限于傳統(tǒng)經(jīng)濟，從事傳統(tǒng)的畜牧業(yè),手工業(yè)、農(nóng)業(yè)等行業(yè)。本文章對哈薩克族牧民工城市適應(yīng)問題及產(chǎn)生原因進行進一步的分析和提出解決牧民工城市適應(yīng)問題的對策和建議。
關(guān)鍵詞：哈薩克族；游牧民族一、新概念-牧民工
我們通常會聽到農(nóng)民工的概念，而我所提到的牧民工是相對于農(nóng)民工而言的。通常情況下指有四季草場的，自古以來以傳統(tǒng)畜牧業(yè)為主的牧民徹底放棄畜牧業(yè)，從農(nóng)村到城市出賣自己的勞動來維持基本生活的農(nóng)村戶口的牧民。他們與農(nóng)民工相似即是屬于農(nóng)村也屬于城市的半牧半農(nóng)的人群。主要從事城市人不愿意干的礦業(yè)，建筑業(yè)以及重的體力活等行業(yè)，牧民工大多數(shù)春季開始到大中城市打工。與農(nóng)民工相比牧民工在新的生活方式，語言，技術(shù)等方面遇到了不少困難。
二、牧民工產(chǎn)生的原因分析
(一)城市適應(yīng)中產(chǎn)生的貧牧民工。哈薩克族是典型的游牧民族之一。飼料基地的建設(shè)不足，定居后的失業(yè)，某種原因?qū)е碌氖ジ?被開發(fā))，由于缺乏技術(shù)，語言障礙等原因所產(chǎn)生的失業(yè)，各種疾病和勞動力不足，農(nóng)村基礎(chǔ)教育不完善，從游民生活到定居，等這些原因?qū)е铝四撩窆?shù)量的不斷增加。在這樣的客觀與主觀原因所導(dǎo)致了原有的牧民變成牧民工，為了維持基本生活牧民工到城市從事體力勞動活兒就這樣的貧困生活中產(chǎn)生了牧民工。
(二)牧民定居中產(chǎn)生的牧民工。20世紀中期開始一部分哈薩克族從傳統(tǒng)畜牧業(yè)轉(zhuǎn)到了種植業(yè)或其他行業(yè)。牧民工之所以產(chǎn)生是因為牧民定居有著密切的關(guān)系，但這并不意味著牧民工只在牧民定居中產(chǎn)生的。失敗的牧民定居增加了牧民工數(shù)量的不斷增加。在定居中失去牧業(yè)找不到其他收入來源的牧民為了維持生活不得不到城市干體力活兒，主要從事建筑業(yè)，礦業(yè)和其他服務(wù)行業(yè)。
(三)定居后因產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不完善導(dǎo)致失業(yè)所產(chǎn)生的牧民工。牧民定居意味著大量的牧民放棄傳統(tǒng)畜牧業(yè)，但是政府只重視牧民定居沒有考慮牧民定居后的后續(xù)產(chǎn)業(yè)發(fā)展導(dǎo)致了有些牧民定居后大量牧民失業(yè)。牧民定居后的失業(yè)是個社會性的問題。失業(yè)的牧民唯一的出路就是到大中城市打工，就這樣出現(xiàn)了牧民工。
(四)定居中不適應(yīng)新的生活方式所產(chǎn)生的牧民工。定居是一種生活方式的結(jié)束和另一個新的生活方式的開始。哈薩克族牧民定居是失去傳統(tǒng)的畜牧業(yè)，從事新的生產(chǎn)方式，適應(yīng)新的生活環(huán)境，掌握新的技術(shù)知識的過程。這種新的變化需要適應(yīng)者具備新的知識技術(shù)，新的生存生活方式。這種變化需要調(diào)整原有的生活生產(chǎn)方式，需要適應(yīng)新的社會環(huán)境，自然環(huán)境，生產(chǎn)環(huán)境。簡單的說牧民們定居后要掌握種植業(yè)，養(yǎng)殖業(yè)的基本技術(shù)。這個過程需要很長時間才能實現(xiàn)，需要一個過程。
(五)草原地被開發(fā)的，徹底失去畜牧業(yè)中出現(xiàn)的牧民工。哈薩克族基本分布在北疆的額爾基斯河，伊犁河，烏倫古湖，喀納斯，白哈巴，天池湖，那拉提草原等自然美麗的著名的旅游基地。有些草場有豐富的自然資源，有資源必須的要開發(fā)，旅游，礦業(yè)開發(fā)公司給當?shù)氐哪撩裣鄳?yīng)的補償要求他們離開草場，在這個過程中牧民會失去自己的春牧場，夏牧場和冬牧場，得到相應(yīng)補助的牧民選擇定居。失去原有的傳統(tǒng)畜牧業(yè)適應(yīng)其他的行業(yè)需要很長時間，適應(yīng)新的生產(chǎn)方式最少需要3-5年，他們中一部分人適應(yīng)新的生活方式發(fā)展了自己的事業(yè)。但是大部分人沒有經(jīng)驗和資金最終選擇了到城市里打工掙錢就這樣出現(xiàn)了大量的牧民工。
(六)各種自然災(zāi)害，疾病和狼災(zāi)以及非法開礦破壞了自然草原及失去草原所導(dǎo)致的牧民工。野豬，狼等國家一級保護的野生動物對牲畜的損失逐漸增加，甚至有些地方狼等野生動物夜深里襲擊羊群造成很大的經(jīng)濟損失。有些地方偷牲畜的情況也比較嚴重牧民們雖然采取了一切措施但是無法徹底擺脫。非法開發(fā)和草原被占有現(xiàn)象比較普遍，沒有草原的牧民不得不選擇到大中城市打工。
三、牧民工城市適應(yīng)中所產(chǎn)生的問題
從牧民到牧民工是個社會發(fā)展的必然產(chǎn)物，從傳統(tǒng)的畜牧業(yè)轉(zhuǎn)到現(xiàn)代的技術(shù)知識人員需要很長的過渡時間。從農(nóng)村到城市的流入也會帶來一系列的社會問題。
(一)家庭養(yǎng)老的負擔不斷加重。大量的農(nóng)村青壯年進入城市，其收入的穩(wěn)定性受到巨大的沖擊，很難在經(jīng)濟上支持老人，因此本來不堪重負的農(nóng)村老年人口更加陷入貧困。新一代牧民工文化素質(zhì)高，掌握現(xiàn)代生產(chǎn)技術(shù)，在生產(chǎn)的各個環(huán)節(jié)超過老一代;孝敬老人，尊敬老年人的傳統(tǒng)受到挑戰(zhàn)，老年牧民會感到孤獨和輕視，得不到最需要的精神蔚藉。
(二)大量牧民流入城市會導(dǎo)致草原文化的消失。哈薩克族在長期的游民生活中形成了獨一無二的草原文化具有深刻意義。牧民的城市流入會導(dǎo)致從事畜牧業(yè)生產(chǎn)的人數(shù)不斷縮小。最終導(dǎo)致哈薩克族具有的傳統(tǒng)文化的消失。作為一個游民民族的哈薩克族不斷流入城市不但生活方式發(fā)生變化更重要的是受到現(xiàn)代社會發(fā)展趨勢的嚴重挑戰(zhàn)。
(三)貧困牧民工心里問題普遍存在。大多數(shù)牧民工在找工作過程中遇到一系列困難，因語言，技術(shù)與文化方面的差異受到當?shù)爻鞘芯用竦呐懦?。在這樣的生活環(huán)境中容易形成自卑，失望等心里變化甚至會形成對社會的不滿態(tài)度，再說因為他們離家遙遠沒有親戚和朋友總是會受到社會上壞人的欺騙。因為沒有受到相應(yīng)的社會福利和保險他們生命時刻有危險。
(四)牧民工的家庭-婚禮問題。牧民工農(nóng)村到城市找工作過程中會出現(xiàn)家庭分離情況。一部分牧民工選擇全家都搬到城市一起生活但有一部分人選擇除了自己其他家庭成員留在家里自己單獨離開，就這樣會出現(xiàn)夫妻很長時間分離居住的狀況。就這樣他們的婚禮關(guān)系發(fā)生變化最終導(dǎo)致離婚的社會現(xiàn)象.
四、對策與建議
(一)主張畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)化，不斷加大畜產(chǎn)品的規(guī)?；潭?。在牧民定居地基本上沒有畜牧業(yè)的產(chǎn)業(yè)化比率，最近開始大多數(shù)牧民小規(guī)模的生產(chǎn)畜產(chǎn)品但是畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)化程度低，沒有自主品牌。提高畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)化是提高當?shù)啬撩窠?jīng)濟收入的來源之一，要建設(shè)飼草料基地，大規(guī)模的機械化生產(chǎn)，不斷引進高科技技術(shù)，加大對畜牧業(yè)的投資力度。加快牧民定居腳步，把分散的牧民集中起來，牧民集中起來才能把畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)化加快進步。
(二)保護傳統(tǒng)草原放牧文化。文化是各民族獨特的歷史經(jīng)歷在人們心理上的積碇，是一定的社會，經(jīng)濟與政治在觀念形式上的反映，各民族都具有自己的燦爛文化，傳統(tǒng)草原放牧文化是哈薩克族長期從事游牧生產(chǎn)中形成的文化，保護傳統(tǒng)草原放牧文化賴以生存的自然地理環(huán)境和傳承草原文化植根的社會生產(chǎn)，是草原文化得以傳承與發(fā)展的生命線。草原放牧文化是哈薩克族傳統(tǒng)文化之一，保護和發(fā)展草原放牧文化是對哈薩克族文化的肯定。
關(guān)鍵詞：元雜??；道姑形象；世俗化；豪邁奔放；實用主義；娛樂性
中圖分類號：J82文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）11-0140-01
世俗化是作為與禁欲主義相對應(yīng)的一個概念而出現(xiàn)的，它主要指宗教制度已經(jīng)不重要了，社會成員越來越趨向于現(xiàn)實性。作為宗教思想的傳播者的道姑，在元雜劇里空前活躍起來，這些原本代表著宗教莊嚴的人物身上出現(xiàn)了明顯的世俗化傾向，她們?nèi)旧狭艘环N濃郁的世俗色彩。道姑是社會上的一個特殊群體，她們本應(yīng)持戒修煉，為何以相反的面目出現(xiàn)在元雜劇中呢？筆者以為，這些道姑形象，包蘊著深刻的文化內(nèi)涵，涉及諸多方面，是一個很值得探討的文學現(xiàn)象。
首先，道姑形象的世俗化與元代豪邁奔放的社會文化氛圍密切相關(guān)。蒙古入主中原，游牧文化的豪邁奔放，給原來的中原文化輸入“異質(zhì)”， “為積淀深厚的儒家禮法撕裂了一條縫，使得各種被壓抑、深隱的思想能夠放縱，脫籠而出”。 ①因而元雜劇可以突破傳統(tǒng)文學“溫柔敦厚”的審美風尚，表現(xiàn)出受到游牧文化影響的豪邁奔放的文化特質(zhì)。雖然元代對出家人有清規(guī)戒律， “僧道出家，屏絕妻孥，蓋欲超出世表，是以國家優(yōu)視，無所徭役，且處之官寺，宜清凈絕俗為心，誦經(jīng)祝壽?！雹诘?，元雜劇中的道姑形象，更多的表現(xiàn)為思凡戀世。
即便如《望江亭》中的次要角色白道姑。寡居的譚記兒經(jīng)常來她觀中，并提出了有心隨她出家的要求，按照慣常的思維邏輯，她應(yīng)當鼓勵才對?？伤尤蛔钄r：“這出家，無過草衣木食，熬枯受淡，那白日也還閑可，可晚來獨自一個，好生孤犧?！雹弁耆珵轱嬍衬信o?！吨駢]聽琴》里的女主人公鄭彩鸞，本是出家人的，一旦與指腹為婚的秀才相遇， “并香肩月下星前，共指三生說誓言”，“我不再綻口念著道德經(jīng)。坐處坐行處行，情廝投意廝稱。到今朝酒半醒，入羅緯掩鄉(xiāng)屏。只等得畫燭燈昏夜寂靜，寶篆氤氳金鼎。枕頭兒上那些風流興，休道俺姑姑們不志誠，便跳出那八洞神仙把我來勸都不省”。④在這些劇本中，莊嚴的道觀成了戀愛的桃花源。
其次是“惟靈是信”的實用主義民間宗教觀在元雜劇中的表現(xiàn)。⑤出家不為精神上的追求，卻是出于衣食艱難所迫，濃郁的宗教世俗精神決定了宗教對于民間而言，是為人們提供福祉的代名詞，“惟靈是信”，成為了他們最高的信仰原則?！爱斨袊耖g信仰者舉行犧牲、懺悔、祈禱等儀式時，犧牲往往成了演劇，懺悔往往變?yōu)榉词。矶\則往往暗含要挾”。⑥而在這些描寫道姑的劇本中，這種實用的宗教態(tài)度也明顯表現(xiàn)出來。
再次，道姑形象的塑造與戲曲的藝術(shù)娛樂性緊密聯(lián)系。戲曲演出有一個很突出的目的，即它的娛樂性。在這些娛樂性中，大眾窺視“隱私”的心理占有重要地位。從社會心理角度看，人們越是不能知道的，越想了解。“飲食男女，人之大欲”也，反映到文學作品中，“愛情”就成為永恒的主題。然而，合乎倫常的談婚論嫁沒有新奇和刺激，私奔、才能提起人們的濃厚興趣。⑦
道姑近乎神秘的生活方式，就讓人們想人非非。道姑接觸較多的獨身男子，一是道士，一是書生。所以，道姑或與道士鬼混，或與書生道觀內(nèi)相親相愛這樣的故事就出現(xiàn)了。文人順著人們的猜測而虛構(gòu)故事。于是，在文學作品中就有了許多道姑的形象?！而x鴦被》中小道姑在李玉英與書生張瑞卿成就好事以后，說了這樣一段話：“誰想小姐與劉員外約在庵中，說了一夜話，撇得我孤眠獨自，不由我也不動心。我如今等不得師父回來，自做個主意，只在庵前庵后尋一個精壯男子漢去來?！雹噙@雖說是插科打渾，但反映了道姑在世人中的形象，戲曲家迎合了人們的這種心態(tài)。況且，戲曲表演直接面對觀眾，其夸張的動作、粗俗的語言，使人物生動地展現(xiàn)在人們面前，極大地滿足了人們窺視的心理。
以上筆者探討了道姑形象出現(xiàn)的社會文化原因。實際上，這樣的現(xiàn)象不僅出現(xiàn)在元雜劇中，在小說、笑話、民諺、傳說中也有反映。從某種意義上說，元雜劇中道姑的描寫已經(jīng)滲透到人們的思維和語言結(jié)構(gòu)中，影響著人們的觀念。
注釋：
①劉禎.元代審美風尚特質(zhì)論[J].中國文化研究,2001.2:78.
②宋濂.元史[M]．北京:中華書局,1997.4082.
③王季思.全元戲曲（卷一）[M].北京:人民文學出版社,1999.132.
④王季思.全元戲曲（卷三）[M].北京:人民文學出版社,1999.251.252.254.
⑤楊寧.元雜劇中僧道形象世俗化原因探析[J].天中學刊,2009.8:86．
⑥葛兆光.中國宗教與文學論集[M].北京:清華大學出版社,1998.325.
關(guān)鍵詞： 蒙古族； 傳統(tǒng)文化； 基本精神； 管理； 價值
中圖分類號： K28 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2012）01-0102-04
任何一個民族的傳統(tǒng)文化都有其基本精神，并對該民族的民族性格特別是世界觀、價值觀、心理特征、現(xiàn)實態(tài)度等諸方面產(chǎn)生潛移默化的影響和作用。草原傳統(tǒng)文化作為中華文化的重要組成部分，以其獨特而優(yōu)秀的基本精神和價值內(nèi)涵名揚四海，也讓世人直接感受到草原人民獨特的民族性格，或者說民族性格很大程度地反映和折射出草原傳統(tǒng)文化的研究和探討草原傳統(tǒng)文化的基本精神。因此，對于振奮民族精神、發(fā)揚民族傳統(tǒng)、堅持科學發(fā)展、開創(chuàng)新世紀新階段民族團結(jié)進步事業(yè)的新局面、促進地區(qū)經(jīng)濟社會又好又快發(fā)展意義重大。
一、蒙古族傳統(tǒng)文化的核心理念與基本精神
蒙古族傳統(tǒng)文化的價值內(nèi)涵十分豐富，它最核心的理念集中地表現(xiàn)在以下四個方面：一是以順從“長生天”的可持續(xù)發(fā)展模式為特征的自然生態(tài)理念；二是以充滿原動力的多樣的貿(mào)易需求和靈活的謀生方式為特征的經(jīng)濟貿(mào)易理念；三是以講真話、講信用、誠實守信為特征的思想道德理念；四是以不拘一格、兼收并蓄為特征的政治生態(tài)理念。聯(lián)系當今國內(nèi)外政治經(jīng)濟形勢，這些獨具特色的核心理念，無不體現(xiàn)出蒙古族傳統(tǒng)文化積極的現(xiàn)實意義和時代意義，值得我們認真加以研究和利用。
與蒙古族傳統(tǒng)文化核心理念關(guān)系密切乃至很難嚴格區(qū)分的，就是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神。近年來，區(qū)內(nèi)外專家學者對草原文化的基本精神多有論述，筆者最贊同的是內(nèi)蒙古社會科學院吳團英研究員將其總結(jié)歸納為“開拓進取精神”、“英雄樂觀精神”、“自由開放精神”和“崇信重義精神”。當然，除了這四種精神，筆者認為還應(yīng)該加上“務(wù)實實用精神”。蒙古族傳統(tǒng)文化是草原文化的最杰出代表，草原文化的基本精神無疑就是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神。這種獨特的精神稟賦，是蒙古族等草原民族賴以維系的紐帶，生存發(fā)展的動力，自立于民族之林的支柱。
（一）蒙古族傳統(tǒng)文化的開拓進取精神。自強不息、開拓進取，是中華文化的基本精神之一，《易傳》中一句“天行健，君子以自強不息”，是這種精神的經(jīng)典表述。蒙古族傳統(tǒng)文化作為中華文化的重要組成部分，雖然在自己的傳統(tǒng)典籍中沒有這種經(jīng)典表述，但同樣具有這種偉大的精神稟賦并令人信服地將這種精神書寫在自己民族的整個歷史發(fā)展進程中?！扒觑L云第一人”成吉思汗之所以被一些學者譽為“全球一體化”的始作俑者，就是因為弘揚開拓進取精神，利用國家政權(quán)形式開通中西方之間的交流與聯(lián)系，把幾乎整個東亞、中亞、西亞和東歐聯(lián)合在一起的結(jié)果。
（二）蒙古族傳統(tǒng)文化的英雄樂觀精神。崇尚英雄，倡導(dǎo)英雄樂觀精神，是整個中華民族的偉大傳統(tǒng)和價值取向之一。這一點，在蒙古族等草原民族中體現(xiàn)的尤為突出。蒙古族普遍崇尚英雄，奉行英雄樂觀精神，把效法英雄當作人生的最高價值追求，很多史書中描寫的“貴壯尚勇”、“重兵死、恥病終”就是這種價值觀的寫照。但是，蒙古族對英雄的理解，并沒有單純停留在對“力量”的崇拜上，而是對人的智慧也同樣給予充分的肯定和高度的贊揚。因此，蒙古民族不僅有尚武精神，而且具有崇尚智慧的傳統(tǒng)和習慣。成吉思汗箴言“力猛者乃一世英雄，智勇者乃萬世英雄”，正是蒙古民族崇尚智慧的高度概括和具體體現(xiàn)。長期的游牧生活，造就了蒙古族對酷熱嚴寒的抵御能力和忍耐力極為強勁，對創(chuàng)傷、失敗等厄運都可以泰然自若，在保衛(wèi)故土的戰(zhàn)爭中不怕犧牲，視獻出自己的生命為光榮等，同樣體現(xiàn)了英雄樂觀精神。草原民族的英雄樂觀精神，體現(xiàn)在自信自強、不怕困難、不畏、知難而進的高貴品格上，體現(xiàn)在英雄個體的價值與群體社會責任的統(tǒng)一上。因此不難看出，蒙古族傳統(tǒng)文化是孕育英雄的文化，也是英雄輩出的文化，英雄樂觀精神是蒙古族傳統(tǒng)文化最具意義的精神品格。
（三）蒙古族傳統(tǒng)文化的自由開放精神。向往自由，追求開放，是人類的天性，也是人類社會共同追求的目標之一。一定程度上的自由是游牧民族經(jīng)濟、社會、文化生活的一個顯著特征，逐水草而居的生活方式，為蒙古族等草原民族提供了相對寬闊的生活天地和自由開放的環(huán)境，這種人們在空間上的自由行動為其內(nèi)在自由精神的形成奠定了客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而在民族性格和文化形成過程中自由開放的因子已經(jīng)成為他們生活的重要組成部分，深深熔鑄于其民族性格之中，體現(xiàn)在民族文化的各個方面。就生態(tài)美學角度而言，追求人與人之間的和諧、田園牧歌式的生活，乃至藝術(shù)化的生存狀態(tài)，是蒙古族傳統(tǒng)文化自由開放精神最閃光最具個性最吸引人的地方。草原文化生態(tài)理念的美學價值的挖掘和研究，更重要的是讓我們開始懂得自然對于人類的意義，也更加明白人作為自然的承擔者和自由自覺的特有的存在，應(yīng)該而且必須承擔起人與自然和諧共處的重任，將綠色還給大地，將清潔還給空氣，將藍色還給天空和海洋，也最終將幸福完整的人類生存還給人，從而營造出一種綠色的、和諧的、詩意化的生存。
（四）蒙古族傳統(tǒng)文化的崇信重義精神。誠實和守信都是一種做人的品質(zhì)，是人類最難得的文化資源，也是人類最可貴的文化資本。蒙古族作為草原文化的創(chuàng)造者和實踐者，他們極力推崇以誠立命、以誠配天、以信立行、以忠誓盟的核心價值，視內(nèi)誠于心、外信于人為最大光榮，視輕諾寡信、背信棄義為最大恥辱。他們之所以對欺詐性的交換行為和非法謀利行為極其蔑視，這是由游牧的分散性和戰(zhàn)爭的經(jīng)常性決定的，最終也必然熔鑄在他們的世界觀、民族性格和文化心理之中?？梢哉f，誠信精神構(gòu)成了草原文化的最基本特征。
（五）蒙古族傳統(tǒng)文化的務(wù)實實用精神。對于古代蒙古族來說，面對嚴酷的自然環(huán)境、動蕩的社會現(xiàn)實，直面人生是他們最基本的人生信條，這樣就使他們養(yǎng)成了反對玄想空談、崇尚腳踏實地的精神，不論是在、民間文學，還是在倫理道德、政治生活中，務(wù)實實用的態(tài)度和精神同樣是其所固有的。蒙古人推崇商人具有堅強、耐勞、算計的能力和本領(lǐng)，把他們與自己最推崇的騎射并列加以肯定，并要求子孫學習商人的獲利精神。他們唯物地認為，商人的本領(lǐng)和能力并不是天生的，與生俱來的，而是通過教育、訓練、培養(yǎng)和實踐得來的，任何人都能夠通過自己的刻苦努力掌握這些本領(lǐng)和能力。為了確保各國之間商業(yè)貿(mào)易的順利進行，各路商道暢通無阻，各國使節(jié)和商人的個人安全和貨物不被搶劫，蒙古族都要給予各國使節(jié)和商人以特殊的保護和優(yōu)惠政策?？梢哉f，這種務(wù)實實用精神在蒙古族傳統(tǒng)文化諸領(lǐng)域里都有顯著的表現(xiàn)，其直接的結(jié)果是：務(wù)實的生活態(tài)度使得古代蒙古人能夠極好地適應(yīng)自然環(huán)境，從而為自己的生存選擇了一種最為恰當?shù)姆绞?；?wù)實的信仰態(tài)度使得他們?yōu)樽约赫业搅穗m原始粗糙但最為實際的精神寄托；務(wù)實的價值觀念使得他們能從自己的現(xiàn)實環(huán)境和實際需要出發(fā)，為自己在與自然和社會的關(guān)系中找到了最適合的位置；務(wù)實的政治態(tài)度使得他們做出了北方游牧民族所能做出的最為適合的政治選擇。我們用生態(tài)美學的理論考察這種務(wù)實實用精神，就會使我們得到當今生活的根本之道，在于建立更加科學文明的生活方式，也就是“綠色生活方式”；關(guān)鍵之處，在于確立“四種觀念”，即：可持續(xù)的科學發(fā)展觀念，“按照自然而生活”的觀念，人與自然和諧共處的觀念，以人為本的人力資源開發(fā)觀念；最終的落腳點和歸宿，在于人們視自然界為朋友，更加節(jié)制和簡化自己的物質(zhì)生活，善待自身賴以生存的自然環(huán)境，進而改善人們當下的非美狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的人與自然、人與社會、人與自身等多重審美的存在。
二、蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系
要考察蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系，首先應(yīng)該對民族性格這一概念做出界定。我們知道，民族性格是一個內(nèi)涵非常豐富的概念。在定義和研究民族性格的中外學者中，有的以文化為基礎(chǔ)進行研究，有的則從心理學或社會學的角度進行研究，他們對于民族性格所做出的定義，反映了他們在這一問題上的不同視角。他們的論述雖然見仁見智，各不相同，但大多注重社會文化與民族性格的相互關(guān)系的探討，這一研究視角無疑是很有眼光的。因為民族性格的基礎(chǔ)是該民族群體的典型人格，它的主體承擔者是眾多民族成員。他們通過社會化，將文化模式內(nèi)化為心理過程和心理尺度，最后養(yǎng)成固有的思考方式和行為方式，這一過程的實質(zhì)就是個體對該民族文化模式的認同和內(nèi)化。因此，在這一過程中，文化因素的影響和作用是不言而喻的。
我們認為，民族性格是由共同的社會文化背景陶冶而成的、由民族的多數(shù)成年成員共同的思維方式、人生態(tài)度、價值觀念、行為習慣、心理特征等多種要素和多種層次組合而成的有機整體，它通過該民族眾多個體成員的性格特點得以凸現(xiàn)。由于社會文化對民族性格的形成具有支配性作用，故民族性格的特征在很大程度上受制于該民族特定的文化類型。我們今天研究和考察蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神對蒙古民族性格的影響和作用，就是以此為理論依據(jù)，并從中得到富有啟發(fā)意義的參考。
蒙古族傳統(tǒng)文化的內(nèi)容非常豐富，既包括物質(zhì)文化，又包括制度文化，還包括精神文化?；\統(tǒng)地考察其與蒙古民族性格的關(guān)系，顯然非筆者個人學識所能及，本文所論僅限于狹義的文化即精神文化對蒙古民族性格的影響這一主線展開。當然，文化的物質(zhì)、制度和精神各個層面又是互相聯(lián)系、互相影響的，蒙古族傳統(tǒng)文化是特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治背景的產(chǎn)物，它的發(fā)展不可避免地受到社會各個歷史時期政治、經(jīng)濟等各方面因素的影響和制約。因此，我們在研究蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神對蒙古民族性格的影響和作用時，又不能僅僅局限于精神文化的范圍，從思想到思想完全脫離社會的物質(zhì)文化和制度文化，而必須將各個歷史時期特定的政治、經(jīng)濟等各種具體條件聯(lián)系起來進行考察，才可能深入地認識二者的內(nèi)在聯(lián)系。
（一）蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的內(nèi)在機制
蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神通過獨特的方式向蒙古民族施加系統(tǒng)影響，這些方式能夠較為有效地激發(fā)人們的道德情感，喚起人們的道德需要，增強人們的道德信念，加速人們對其核心價值的認同和內(nèi)化。這是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的內(nèi)在機制。具體方式有如下幾種：一是以事為誡?！耙允聻檎]”即通過史事、寓言故事等具體事例來闡發(fā)蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神，以達到勸誡世人的目的。在阿闌豁阿“五箭訓子”的傳說中，我們看到這位母親用生動形象的比喻教育兒子們，一定要精誠團結(jié)、互相信任，只有這樣，才能在亂世中站穩(wěn)腳跟，發(fā)展壯大起來，否則就會被擊垮、消滅。這種由事到理、以事論理、以事為誡的方法，直接影響教育了廣大的草原蒙古人，在當時那種部落紛爭、動蕩不安的社會中是十分實用而有益的。二是以言為訓。在長期的歷史發(fā)展中，草原蒙古族還以大量的格言、諺語來教育子孫保持和發(fā)揚諸如誠實守信等內(nèi)容的道德傳統(tǒng)：“獲得別人信任靠忠誠，改正自己錯誤憑真誠”；“人好在于誠實，馬好在于善使”；“碰大雪也別違諾言，遇大雨也別誤時間”……從文獻資料的內(nèi)容來看，如《成吉思汗箴言》或《智慧的鑰匙》等反映出來的也都是一種切合實際的道德原則和處事法則，并沒有空洞的說教和虛無飄渺的想法。這些閃光的至理名言在草原上廣為流傳，成為草原文化優(yōu)秀道德傳統(tǒng)的有力說明。三是身教化民?！吧斫袒瘛笔侵附y(tǒng)治者以身作則，以自己的良好行為為人們樹立標桿典范，通過身教來體現(xiàn)和傳達道德要求，從而將道德理想和價值標準具體化。通過崇高的道德行為和道德形象，使受教育者獲得道德啟示，激發(fā)起道德情感，心悅誠服地、潛移默化地將教育者所倡導(dǎo)的道德要求納入自己的品質(zhì)結(jié)構(gòu)之中。俗話說，榜樣的力量是無窮的，身教重于言教。中國歷史上文景之治和貞觀之治等史實都證明，統(tǒng)治者本身的道德狀況對民眾的行為和社會風俗有著重要的引導(dǎo)作用。成吉思汗乃至忽必烈等元朝開創(chuàng)者在一定程度上做到了這一點，也由此說明了統(tǒng)治者自身進行道德修養(yǎng)和踐履道德規(guī)范的重要性，而這的確有助于人們對其道德要求的接受和認同。四是效法自然。“效法自然”即從大自然的事物或自然規(guī)律中體悟為人處事之道，并仿而效之。草原蒙古族順從“長生天”意愿，尊稱草原為“大命”，認為人和動物都是“小命”，嚴禁破壞草原和水源。他們利用牛糞做燃料，采用游牧和輪牧的方式進行生產(chǎn)，禁捕幼小的鳥獸魚蟲和懷孕母獸，禁止在森林的旺盛成長期毀林開荒、挖石取土，即使再珍貴的藥材也不得挖光，否則將被定為無道德的叛逆者，而植樹造林、治理荒灘等行為則被尊為善舉。這就能夠更為有效地激發(fā)起受教育者的注意和需要，從而有助于從廣度和深度上推進道德教化的實施，促使本民族成員對于傳統(tǒng)文化基本精神的認同和接受。長期以來，正是草原蒙古族的這些樸素觀念，有力地保護了當?shù)氐脑忌趾筒菰?，使牧草資源得以恢復(fù)再生和不斷利用，最終維持了大型畜牧經(jīng)濟的存在和發(fā)展。“天地人合一”是草原蒙古族評判人與自然關(guān)系好壞的尺度，通過人的活動影響自然，以達到人與自然間的轉(zhuǎn)換，這就涉及到美學范疇中人如何入化自然的問題了?？梢哉f，草原蒙古族對待自然和對待世界的審美而非純功利的態(tài)度，給日益物質(zhì)化、功利化的當今世界帶來了一陣清新之風。
（二）蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的主要途徑
蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神雖然有其深厚的社會基礎(chǔ)，但作為一種價值理念，不會自然而然地化入蒙古民族性格的結(jié)構(gòu)之中，它需要借助于各種有形或無形的途徑對蒙古民族性格施加影響和作用。
一是封建統(tǒng)治者的大力倡導(dǎo)。民族成員的價值觀念、行為原則、生活信條的形成依賴于民族成員的相互感染、相互模仿以及相互強化。在這一過程中，社會的權(quán)威機構(gòu)發(fā)揮著重要的作用。由于蒙古族傳統(tǒng)文化的核心價值有利于穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序，協(xié)調(diào)社會各階級、各階層和政治集團的利益，故一些明智的蒙古族統(tǒng)治者大力倡導(dǎo)其基本精神，主要方式有二：其一是親自鉆研，力求把握思想精髓，以之治國安邦；其二是通過行政手段，頒布法典，要求廣大臣民學習。忽必烈提出了“應(yīng)天者惟以至誠，拯民者莫如實惠”的理論，前者是對蒙古族傳統(tǒng)的“長生天”觀念的一種繼承，后者則既是他的哲學思想，又是他的施政方針，從中可以看出儒家提倡的“仁政”思想痕跡，也體現(xiàn)了蒙古族傳統(tǒng)的務(wù)實精神，這樣“實惠”的“仁政”確實能起到“拯民”的作用。
二是家庭內(nèi)部的言傳身教。美國人類學家本尼迪克特在她的《文化模式》一書中指出：“個人生活史的主軸是對社會所遺留下來的傳統(tǒng)模式和準則的順應(yīng)。每一個人，從他誕生的那一刻起，他所面對的那些風俗便塑造了他的經(jīng)驗和行為。到了孩子能說話的時候，他已成了他所從屬的那種文化的小小造物了。待等孩子長大成人，能參與各種活動時，該社會的習慣成了他的習慣，該社會的信仰就成了他的信仰，該社會的禁忌就成了他的禁忌。”在中國封建社會，家庭具有特殊重要的地位。廣大民眾受教育的機會少，與外界接觸少，人們長期生活在父母身旁和血緣家庭中，故對于古代中國人來說，本尼迪克特所說的人格社會化過程基本上是在家庭內(nèi)完成的，家庭教育在中國人的人格形成過程中起著特殊的重要作用，長輩對于晚輩的言傳身教往往會成為一種文化定勢而影響孩子的一生。草原蒙古族也不例外，他們根據(jù)社會所要求的道德規(guī)范、價值標準、風俗習慣來判斷子女的行為，將開拓進取、英雄樂觀、自由開放、崇信重義、務(wù)實實用等等已被自己內(nèi)化了的道德經(jīng)驗、道德信念灌輸給子女，并以自己生存發(fā)展或挫折失敗等經(jīng)驗教訓強化著教育效果，促使下一代接受這些理解或尚不理解的行為準則。
三是宗教的傳播廣布。宗教是古代草原文化的核心要素之一，蒙古族繼承和發(fā)揚草原先民信奉的薩滿教的宗教傳統(tǒng)，薩滿教是蒙古族古代思想的寶庫，到成吉思汗統(tǒng)一蒙古各部落之前已經(jīng)成為一種成熟的宗教，對于蒙古草原文化特征的形成起到了不可估量的作用。草原傳統(tǒng)文化的生態(tài)特征和藝術(shù)特征，正是在這些宗教化的觀念和實踐的結(jié)合點上產(chǎn)生和日趨完善的。從阿勒坦汗時期開始，黃教流派（俗稱喇嘛教）在蒙古地區(qū)逐漸取得意識形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，長達300多年，薩滿教受到排擠和清理，失去了正統(tǒng)宗教地位，下降為一種民間的習俗文化。但值得一提的是，蒙古地區(qū)的佛教有意保持了極大的包容性，吸收了包括薩滿教在內(nèi)的很多習俗文化，并且主動配合政治統(tǒng)治，繼續(xù)保持了汗權(quán)高于教權(quán)的蒙古社會傳統(tǒng)?！伴L生天”觀念，以及由此引出的“天父地母”、“天無二日，地無二主”之類的哲學思想，是成吉思汗、阿勒坦汗等蒙古族政治家哲學思想的重要組成部分，也是他們創(chuàng)建蒙古帝國的思想基礎(chǔ)。
四是文藝作品的熏染。蒙古族古典文學特別是民間文學深深植根于草原傳統(tǒng)文化的豐沃土壤中，有著悠久的歷史、豐富的內(nèi)容、獨特的風格和鮮明的個性，是草原傳統(tǒng)文化形象而具體的表現(xiàn)，無論是神話傳說、民間故事，還是英雄史詩等，處處傳遞出激蕩浪漫的風格，我們在其中一般很難看到人與自然的對立情緒，反倒不時地體會到人對自然的祈盼和敬畏之意，而這正是草原傳統(tǒng)文化的基本性格。16世紀以后隨著文人階層的逐步形成，文人文學開始與民間文學并列，往往采用將文學與歷史融為一體的創(chuàng)作形式，無論是從作品的內(nèi)容，還是從作品的價值來看，對歷史的“真實”記錄都大于文學的自由發(fā)揮。由此我們認為，以浪漫主義為主要創(chuàng)作手法的民間文學的史詩化，以現(xiàn)實主義為主要創(chuàng)作手法的文人文學的歷史化，是蒙古族文學的最基本特征。文學形式較之理念說教更能動人心弦，在情感共鳴的過程中，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神潛移默化地溶入人們的心理性格中。
五是知名人物的注解闡釋。喇嘛教哲學對蒙古族傳統(tǒng)哲學的影響是多方面的，它最終導(dǎo)致了蒙古族傳統(tǒng)哲學體系的形成，雖然這一體系還沒有完全掙脫宗教神學的外殼，但佛教化的哲學思想的確立畢竟成為蒙古族傳統(tǒng)思想史乃至整個傳統(tǒng)文化發(fā)展史上的重要里程碑。一些知名人物的注解闡釋，讓人們樹立起有關(guān)宇宙問題的哲學觀念。比如固什?卻爾濟在《本義必用經(jīng)》中認為物質(zhì)世界是由肉眼看不見的微粒――原子組成的，宇宙的最初元素為土、水、火、氣等等。再如，薩囊徹辰在其《蒙古源流》中從物質(zhì)世界和生靈世界是有機統(tǒng)一的這一點出發(fā)，對宇宙的形成做了概括描述，并認為宇宙形成的基礎(chǔ)是三種主要物質(zhì)――氣、水、土，而虛空則是世界形成的場所。由于十方之氣劇烈運動，虛空中形成堅不可摧的氣壇。而后由于氣動發(fā)熱，生成大方，大方生大雨，形成大海，謂之水壇。最后水面生灰塵，如奶上油脂，灰塵微粒集聚，形成土壇，是為“金宇”。在喇嘛教思想啟迪下，蒙古族已開始思考了哲學的一些基本問題，雖然用當今的科學哲學來衡量，有它不完全正確的一面，但它畢竟標志著蒙古民族哲學理論體系的初步形成，同時也賦予草原文化深邃的哲學內(nèi)涵。
（三）蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系
我們知道，所謂“互動”，乃是指事物之間、人際之間通過各種方式接近、接觸發(fā)生信息傳播、交流而產(chǎn)生相互影響、相互依賴的過程。通過對蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神影響和作用于蒙古民族性格的內(nèi)在機制和主要途徑的考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神與蒙古民族性格原本就是一個雙向互動的動態(tài)發(fā)展系統(tǒng)。這種互動關(guān)系主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神是蒙古民族性格的理性反映。蒙古族傳統(tǒng)文化有著極為深遠的歷史淵源，草原蒙古先民的實踐活動以及在此基礎(chǔ)上形成的民族性格，是蒙古族傳統(tǒng)文化的直接源泉。作為理論形態(tài)的蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神，是對于蒙古民族成員在長期的共同生活中所形成的思想傾向、生活準則、價值觀念、歷史經(jīng)驗的理論總結(jié)和概括，自然成為本民族成員實踐活動及其民族性格的理性反映。
第二，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神陶冶著蒙古民族性格。蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神是在對于草原先民歷史經(jīng)驗和民眾的觀念行為進行理論概括和升華的基礎(chǔ)上形成的，以其超凡的智慧吸引著本民族成員，指導(dǎo)和影響著他們的思想行為、認知水平和處世能力，進而在全民族的心靈中凝結(jié)積淀，融入蒙古民族的心理性格之中，對于民族性格起著重要的陶冶作用。人們常用“歌唱的民族”、“舞蹈的民族”、“在節(jié)日中生活的民族”來描述草原蒙古族和其他的少數(shù)民族，這就說明他們一直保持與自然的和諧，相當符合生態(tài)的要求，在精神層面上也是相當富有的，是并不缺乏生態(tài)美的。盡管就物質(zhì)層面而言，由于歷史和事實上的不平等，他們的生態(tài)美是有所欠缺的，至少目前是這樣。但是，我們?nèi)祟惖拇嬖?，不僅僅是物質(zhì)的需要，而且還有精神的需要、文化的需要；人的生命存在狀態(tài)，也不僅是體現(xiàn)在生理性、物質(zhì)性的生命力上，而且還體現(xiàn)在精神力量上面，在某種程度上說，人的精神生命比起物質(zhì)生命更為重要，人的精神生命的存在狀態(tài)更應(yīng)該引起關(guān)注。
第三，蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神熔鑄著蒙古民族人格。蒙古族傳統(tǒng)文化以其特有的價值受到人們的認可和喜好，當人們對其基本精神進行認同并將其內(nèi)化之后，又會在實踐活動中對已有的觀念、經(jīng)驗和認識進行總結(jié)、完善、升華，進一步豐富、傳播和發(fā)展著蒙古族傳統(tǒng)文化，為其提供著動力和新鮮血液；同時，豪邁剛健、自強不息、自由開放、務(wù)實守誠等等方面的氣質(zhì)和品格，又通過多種渠道熔鑄著蒙古民族相應(yīng)的人格。事實上，我國主流意識形態(tài)所提出的以人為本、和諧社會的理念，就其實質(zhì)來講都是與蒙古族傳統(tǒng)文化的自由精神相一致的；而對于當今大力推行的素質(zhì)教育和個性發(fā)展，乃至培養(yǎng)創(chuàng)新型人才，造就健全的人格，蒙古族的自由精神同樣給予我們諸多啟示。
研究蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神與蒙古民族性格互動關(guān)系的現(xiàn)實意義。筆者認為，通過考察蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神與蒙古民族性格的互動關(guān)系，進而分析研究蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神對蒙古民族性格的影響和作用，有著十分重要的現(xiàn)實意義。簡單地說，有利于以下三個方面：一是有利于弘揚開拓進取的民族精神。在當前國內(nèi)國際新形勢下，我們比任何時候都更需要提升信心、振奮精神，而以開拓進取為主要內(nèi)容的蒙古族傳統(tǒng)文化及其基本精神，無疑為我們提供了直接的動力源泉。二是有利于培養(yǎng)健康積極的民族心理。蒙古族自由樂觀的民族性格，美學意義上的生命追求，特別是把自己的社會理想與追求富饒、美麗而宜人的生態(tài)環(huán)境緊密結(jié)合的美好理想，對于我們進一步增強民族文化的認同感，培養(yǎng)健康積極的民族心理，營造和諧普惠的小康社會，具有很強的現(xiàn)實針對性和指導(dǎo)性。三是有利于開創(chuàng)民族團結(jié)進步事業(yè)的新局面。俄羅斯著名學者古米列夫指出：“游牧民族在他們自身發(fā)展的歷史進程中創(chuàng)造了獨具特色的社會文化類型。對此，人們不應(yīng)認為是粗俗、落后和停滯不前的”。學習掌握蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神及其對蒙古民族性格的影響和作用，將從根本上改變?nèi)藗冮L期以來對于游牧文明特別是對蒙古族傳統(tǒng)文化的誤解與曲解，幫助人們有意識地系統(tǒng)了解蒙古族等少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，尊重少數(shù)民族的權(quán)利和風俗習慣，正視民族平等和民族心理素質(zhì)的特殊性，進而關(guān)心、關(guān)注和支持民族工作，積極投身于民族團結(jié)進步事業(yè)。此外，蒙古族傳統(tǒng)文化的崇信重義精神對于現(xiàn)代經(jīng)濟學理念的現(xiàn)實意義等都是不可低估的。
三、蒙古族文化對政府管理牧區(qū)的價值
（一）有利于政府在蒙古族文化土壤基礎(chǔ)上制定相關(guān)制度。美國社會學家?guī)炖诮o文化定義時，使用了一個生動的比喻：他用一條河流和沿著這條河流的一條公路來比作人的生命。河流是自然的、生物的、先天的，公路是文化的、社會的、教育的、后天的。作為文化的公路是一種發(fā)展，在早期的生物生命中不存在，后來沿著河流模糊起來、充實起來、精致起來、發(fā)達起來。而這個后天由人創(chuàng)造的公路就是文化。庫利運用了形象的比喻，使人們對于文化的理解變得非常容易。英國著名的人類學家泰勒還從理論上加以闡述：“從廣泛的民族學的意義上說，文化或者文明就是由作為社會成員的人所獲得的，包括知識、信念、藝術(shù)、道德法則、法律、風俗以及其他能力和習慣的復(fù)雜整體。”無論是庫利的比喻，還是泰勒的解釋，都表示他們認為文化是一種社會交流及社會傳遞，通過特定的途徑，被社會成員共同獲得。這種獲得共同文化的特定途徑，其實就是文化得以交流和傳遞的制度文化。文化的存在只有被認同和學習時才是有意義的，而被認同和學習的實現(xiàn)，必須依靠一套相關(guān)的制度規(guī)則。在此，制度文化就將文化與制度統(tǒng)一起來了。當制度體現(xiàn)為規(guī)則時，它必然反映了文化的價值，文化的精神，文化的理念。而當文化體現(xiàn)為規(guī)則時，它必然采取或風俗、或習慣、或制度的形式。從某種意義上可以說，沒有文化價值的制度是不存在的，沒有制度形式的文化也是不存在的。
有些制度規(guī)范是植根在一定文化土壤基礎(chǔ)之上的，如果這些制度規(guī)范離開了其相應(yīng)的文化土壤，就很難有效了。因此，我們在用制度引進擴大制度選擇集合時一定要考慮相應(yīng)的制約因素。正因為此，同志在著名的《論十大關(guān)系》中提出，要對少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟管理體制和財政體制好好研究以適合這些地區(qū)的實際。
（二）有利于政府在決策上進一步考慮保護蒙古族文化。關(guān)于蒙古族的傳統(tǒng)文化是許多人所熟知的游牧文化，草原生態(tài)環(huán)境則是這種文化產(chǎn)生并延續(xù)的基礎(chǔ)之一。游牧文化是蒙古族及其先民針對草原的實踐才得以產(chǎn)生的，所以在某種意義上說，游牧文化是蒙古族適應(yīng)草原生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)物，這也恰恰證明了文化生態(tài)學的基本理論。適應(yīng)是一種文化形態(tài)或文化特質(zhì)在某種生態(tài)環(huán)境中得以存在、延續(xù)的前提，失去這個前提，那么這種文化也就到了消亡的邊緣。從這個層次上說，“適者生存”對于文化也同樣有道理。在草原生態(tài)的環(huán)境背景下，蒙古族的游牧文化不僅符合草原生態(tài)的自然規(guī)律，而且還保證了民族自身的繁衍和發(fā)展。這一點從蒙古族傳統(tǒng)文化上都十分強烈地體現(xiàn)著，其突出的表現(xiàn)即對草原生態(tài)環(huán)境有著一種深沉的關(guān)懷。政府在懂得蒙古族文化的重要性后，在決策上才能考慮對這種文化的保護。比如牧區(qū)生態(tài)移民，不僅是環(huán)境保護和環(huán)境治理的必然要求，而且關(guān)系到生物的多樣性與文化的多樣性問題。因為，生態(tài)環(huán)境惡化必然會導(dǎo)致文化的消失，尤其是傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧會消失。生態(tài)移民既是經(jīng)濟行為，又包含文化意義，政府在實施生態(tài)移民政策時，應(yīng)從生態(tài)環(huán)境、生產(chǎn)生活、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、公共服務(wù)設(shè)施建設(shè)及移民通婚等方面進行規(guī)劃。同時，要動態(tài)地把握民族文化多樣性的現(xiàn)象。在生態(tài)移民過程中，要注意“人”對環(huán)境的影響，適應(yīng)與抉擇的關(guān)系，要把游牧民族中的“草原學”看成是文化人類學、文化生態(tài)學來加以研究，不能只停留在經(jīng)濟學的層面上。對生態(tài)移民應(yīng)從移民的經(jīng)濟、社會、文化和心理等各個方面來理解，要充分認識移民成本應(yīng)包括經(jīng)濟成本、文化成本、環(huán)境成本和心理成本等。
（三）有利于政府在政策上對傳承發(fā)展蒙古族文化給予扶持。蒙古族的優(yōu)良傳統(tǒng)管理思想，對現(xiàn)代政府管理也有著重要的意義。蒙古族有著誠信為本的優(yōu)良道德風尚和善良、真誠、豪爽的性格特征。蒙古族的信條是守信用，嚴忌欺騙他人。例如，歷史上的扎木合是個非常不守信用的人，因此，他遭到各部落的敵意，最后受到冷落，并被其它部落殲滅。如果能把這種守信用的傳統(tǒng)用到商業(yè)企業(yè)管理中，將會收到良好的效益。在對外開放的新形勢下，中國商人要樹立起自己的形象，首先應(yīng)從守信用做起。成吉思汗是蒙古族的驕傲，是一位偉大的管理家、軍事家。他的管理思想不只是他個人的思想，應(yīng)該是當時蒙古族文化的結(jié)晶。歷史創(chuàng)造英雄，沒有當時蒙古族鼎盛的文化環(huán)境，就不可能造就出成吉思汗和成吉思汗的管理思想。成吉思汗能夠把散落的蒙古部落統(tǒng)一起來并建立起強大的國家，離不開他的用人思想和軍事思想。成吉思汗非常重視人才，高度信任他的部下，給他們以更大的發(fā)揮空間。成吉思汗對部下的能力了如指掌，知人善任，即使是當他們遇到困難戰(zhàn)敗或犯錯誤的時候，更多的是鼓勵他們重新站起來，從而激起部下的歸屬感、責任感和積極性。現(xiàn)代管理者應(yīng)學習他的用人思想，應(yīng)樹立“用人不疑、疑人不用”的用人理念，給員工們更多的信任和支持。
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摘要蒙古民族是具有悠久歷史和燦爛文化的民族,尤以“音樂民族”而聞名于世。在蒙古民族豐富多彩的音樂文化中,長調(diào)可以稱之為最經(jīng)典的音樂品種。草原長調(diào)牧歌,作為一種歌唱藝術(shù)早在18-20世紀初,就開始呈現(xiàn)出其高度發(fā)展的繁榮。但是,隨著時代的發(fā)展,內(nèi)蒙古西部蒙古族長調(diào)民歌的傳承與發(fā)展也受到?jīng)_擊,現(xiàn)狀不容樂觀,它的傳承應(yīng)引起有關(guān)人士的高度重視。本文從幾個方面對內(nèi)蒙古西部蒙古族長調(diào)民歌的發(fā)展現(xiàn)狀及其傳承方式展開論述。
關(guān)鍵詞:長調(diào)民歌 發(fā)展現(xiàn)狀 傳承方式
中圖分類號: J60 文獻標識碼:A
蒙古族是祖國大家庭中的一個歷史悠久、勤勞勇敢的少數(shù)民族。主要居住在以及東北三省,新疆、青海、甘肅等省(區(qū))的各蒙古族自治州、自治縣,在河北、河南、四川、云南、北京等省市,也有少數(shù)聚居或散居的蒙古族。
在廣袤的土地上流傳著的蒙古族民間音樂,由于源自不同的地理環(huán)境、經(jīng)濟形態(tài)、生活方式,以及不同的部族淵源、遷徙流變和歷史沿革、與外界的交流,從而形成了蒙古族整體風格特征中,可以互相區(qū)別的各自獨立的格調(diào),在此我們就暫且把它分為東西部風格區(qū)。
“長調(diào)”一詞是蒙語“烏日汀哆”的意譯,蒙語“烏日汀”為“長”之意,“哆”為“歌”之意。如直譯則為“長歌”,但作為一種音樂風格和音樂形態(tài)所指,漢語譯為“長調(diào)”很是貼切,所以一直沿用至今。長調(diào)民歌是北方草原游牧民族所創(chuàng)造的曲調(diào),氣息悠長、并帶有“諾古拉”等獨特演唱方式的歌種。在蒙古族豐富多彩的音樂文化中,長調(diào)可以稱之為最經(jīng)典的音樂品種。
一 內(nèi)蒙古西部蒙古族長調(diào)民歌的發(fā)展現(xiàn)狀
蒙古族長調(diào)民歌一直以來表現(xiàn)的內(nèi)容都是人與人、人與自然、人與動物之間,純樸自然,相互依存的對象性關(guān)系,具有濃郁的游牧文化藝術(shù)特征。它是在特定歷史時期、特定生活方式和自然環(huán)境下生成的一種藝術(shù)形式。時代的不同、生活方式的改變,必然會影響蒙古族長調(diào)民歌原生態(tài)的持續(xù)發(fā)展。毫無疑問,這對蒙古族長調(diào)民歌的傳承也帶來了很大的影響。
生產(chǎn)生活方式的轉(zhuǎn)變和蒙古族語音的使用,是蒙古長調(diào)民歌在民間能否得到留存的重要方面。改革開放以來,內(nèi)蒙古西部地區(qū)蒙古人的生活有了很大變化,特別是鄂爾多斯地區(qū),(由于筆者身處這一帶,對這里蒙古人民的生活比較熟悉)他們從過去的游牧生活逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槎ň由?。如?那里的村民基本上以農(nóng)業(yè)為主,但家家戶戶還飼養(yǎng)著馬和羊等牲畜,大部分村民每年雇人去山上放養(yǎng)自家的羊群。柏油馬路已經(jīng)鋪到了各家各戶門口,過去的馬車、馬等交通工具,逐漸被自行車、摩托車、拖拉機甚至小汽車所取代。那里的絕大多數(shù)年輕人都出外工作或?qū)W習,都以講漢語為主,而且他們中的大部分從小孩開始就上漢族學校,接受漢族文化的教育。這使得傳統(tǒng)長調(diào)民歌所表現(xiàn)的內(nèi)容,與他們目前的現(xiàn)實生活產(chǎn)生了很大差距,使年輕一代有意無意忽略了蒙古長調(diào)民歌中所蘊含的民族文化傳統(tǒng),進而使得蒙古長調(diào)民歌傳唱的范圍和數(shù)量逐漸縮小,現(xiàn)在這一地區(qū)大部分年輕人基本上不會唱長調(diào)民歌了。
在過去,蒙古族的年輕人可以通過學習長調(diào)民歌來獲取生活時令的常識,宗教信仰的觀念,為人處事的道理等知識,而隨著社會的發(fā)展,文化藝術(shù)的交流日益廣泛,廣播、電視、音像制品等傳播媒介,也不失時機地涌入到廣大農(nóng)牧民家中,蒙古長調(diào)民歌已不再成為年輕人獲取各種知識的唯一渠道。在開闊人們視野、增進人們對外界文化了解的同時,世界各地、門類各異的藝術(shù)形式和體裁,也吸引著年輕人的眼球,從而使他們的音樂興趣很快發(fā)生了轉(zhuǎn)移,這又使得蒙古長調(diào)民歌經(jīng)受著巨大的考驗。但可喜的是,近幾年國家越來越重視對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護,蒙古長調(diào)民歌作為一種寶貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),是了解蒙古族歷史、信仰、民俗、語言、文學和藝術(shù)的重要方面之一,所以我們應(yīng)該特別重視其原生態(tài)的保護和傳承。
二 內(nèi)蒙古西部蒙古長調(diào)民歌的傳承方式
1 母語思維的音樂傳承
母語是人們出生后最先接觸和學會的語言,通常認為是“母國之語、本民族之語和本地方之語?！彼且粋€民族文化的載體,母語所表達的思維方式,往往會影響人們的習慣、行為方式等,從而形成榮格所說的“集體無意識”的文化心理。母語的思維在音樂中的表現(xiàn),就是人們的音樂概念、音樂行為方式、音樂審美、音樂創(chuàng)作、音樂傳承等,都是以母語音樂為基本依據(jù)的。
在蒙古族音樂文化的音樂教育中,同樣也應(yīng)該強調(diào)以蒙古族文化為母語的音樂教育。每一個民族都有一套建立在民族文化基礎(chǔ)上的特殊音樂語言,蒙古族當然也不例外。就其傳承方式的母語化而言,蒙古族傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活方式及各種民俗活動,是蒙古族民歌滋長的肥沃土壤,學校音樂教育這一新型傳承方式,很容易改變原有音樂的“原汁原味”,因此,只能作為民間傳承方式的有益補充,而不能取而代之。因此,在蒙古長調(diào)的傳承中,也必須保留原有民間傳承方式的母語化。
就其語言和文字的母語化而言,蒙古族很早以前就有自己的語言和文字,長調(diào)的傳播更是以此為基礎(chǔ)。如今,內(nèi)蒙古西部蒙古族長調(diào)的傳承之所以存在危機,語言和文字也是其傳承的主要障礙之一。究其原因,孩子們從小學就開始上漢族學校,在學校學說漢語、學寫漢字,而且大部分孩子在家里也說漢語,即使在家里說蒙語,可是周圍的人都講漢語,沒有了語言環(huán)境,蒙語的學習也就成了紙上談兵。孩子們、年輕人們連日常的蒙語交流都比較困難,更談不上唱長調(diào)了,更何況蒙古族長調(diào)民歌中好多詞是比較深奧的。所以要想使蒙古族長調(diào)民歌這一寶貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以發(fā)展、傳承,當務(wù)之急是抓好蒙古語的普及教育,從每個家庭抓起,幼兒園、學校、各教育部門應(yīng)采取多種措施,開設(shè)蒙語班,對學習蒙古語的孩子在升學、教育、學費等方面都予以優(yōu)惠,畢竟母語的音樂教育,是關(guān)系到國家民族音樂文化的傳遞及文化內(nèi)聚力的問題,它是與政府、民族、地方相聯(lián)系的。
2 專業(yè)音樂傳承
專業(yè)音樂傳承是指為培養(yǎng)專門的表演人才而進行的有組織的音樂傳承。在此就以學校音樂教育為主。斯佐茲曾說過:“音樂是文化的一個有機的組成部分,沒有一個好的規(guī)劃的音樂教育,我們的文化遺產(chǎn)就不能得到保存?！钡拇_,要保護和傳承蒙古長調(diào)民歌這一優(yōu)秀文化遺產(chǎn),必須要借助于音樂教育來實現(xiàn)。
(1)在內(nèi)蒙古高等師范院校或藝術(shù)類院校開設(shè)長調(diào)班
隨著改革開放的不斷深入,我國的教育體制發(fā)生了巨大變化,集體或個人介入教育事業(yè)的積極性空前高漲。從少數(shù)民族地區(qū)音樂教育的情況來看,優(yōu)秀的民族文化遺產(chǎn)日益受到社會的重視,民族藝術(shù)教育也得到了長足的發(fā)展。但是民族藝術(shù)教育仍存在一些缺點和不足,難以滿足少數(shù)民族群眾的文化生活的實際需求。我國目前培養(yǎng)民族音樂人才,主要是通過專業(yè)音樂院校。然而,專業(yè)院校在辦學中也存在一些弊端。如在教學內(nèi)容方面,過分強調(diào)對西洋音樂的學習,而忽視了對中國傳統(tǒng)音樂的學習和繼承(包括少數(shù)民族的“母語音樂文化”)。教學內(nèi)容方面,中國傳統(tǒng)音樂(包括少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂)所占的比重太低,又不太注重教學方法,從而導(dǎo)致傳統(tǒng)音樂教學形神分離,功效甚微。
就內(nèi)蒙古地區(qū)的藝術(shù)教育而言,高等或中等藝術(shù)院校的音樂類課程中,蒙古族民間音樂或傳統(tǒng)音樂所占比重太小,學生們總覺得自己所學的音樂知識,與現(xiàn)實生活中的音樂差別太大,從而很難調(diào)動起蒙古族學生的學習積極性。長調(diào)班的開設(shè),使那些很難通過正常高考的途徑進入大學的蒙古族孩子們接受高等音樂教育,提高草原牧民的文化素質(zhì)。孩子們可以不參加全國統(tǒng)考的文化課考試,而是在入學后補上文化課,也不必進行一般音樂院校入學前的樂理知識和聽音筆試,而是在條件基本具備的前提下,在入學之后進行培養(yǎng),使他們成為具有大學知識結(jié)構(gòu)的民族音樂工作者,民族音樂傳承者。
(2)“長調(diào)班”要強化“草原游牧文化”的教育
長調(diào)歌曲是生命的藝術(shù)、綠色的藝術(shù)、生態(tài)環(huán)保的藝術(shù)。草原是長調(diào)民歌賴以生存的依托和源泉,長調(diào)歌曲的產(chǎn)生和發(fā)展,離不開遼闊的草原。離開了草原自然生態(tài)環(huán)境,長調(diào)歌曲也就失去了生命力。因此,對學習長調(diào)歌曲的學生,一定要加強“草原游牧文化”的教育。例如,定期帶領(lǐng)學生返回草原,深入到牧場和蒙古包,讓他們在勞動中歌唱,馬背上歌唱,真切體驗馬背顛簸下演唱長調(diào)民歌的感覺,一個真正優(yōu)秀的長調(diào)歌手,都是在生活中歌唱,和牧民共同歌唱。學生們要想學好長調(diào)歌曲,就應(yīng)該盡量把與長調(diào)藝術(shù)有聯(lián)系的歷史文化知識掌握好。
(3)長調(diào)歌曲的教學中,應(yīng)適當借鑒和結(jié)合美聲唱法的練聲法
長調(diào)民歌的演唱方法很獨特,雖沒有上升到一定的理論高度,但自成體系,如果適當借鑒美聲發(fā)聲法,如氣息的運用、控制,共鳴腔體的適當打開等,相信它的演唱生命力會更加長久。
3 自然習得的音樂傳承
自然習得式音樂傳承是指伴隨著日常生活中的音樂活動而自然發(fā)生的音樂傳承。在參與各種音樂活動的過程中,通過欣賞、觀摩、認同、模仿,音樂哲學思想、音樂認同感、審美評價、音樂行為方式乃至音樂的模式、體制、規(guī)范、技術(shù)手段等等,音樂文化的方方面面得以復(fù)制和傳遞。在社會音樂語境中受到熏染,這是非常自然的,也是不可避免的。在這種傳承方式中,起核心作用的是音樂“生態(tài)環(huán)境”的自然熏染和人們之間的相互模仿。這種傳承就像母語的學習一樣,是十分自然的。
伴隨著日常生活中的音樂活動而自然發(fā)生的音樂傳承是無處不在的?？梢哉f只要有音樂活動的存在,就有這種方式的音樂傳承的存在,因而,它具有更為普遍的影響力。
蒙古族人民日常生活中的各種音樂活動是比較豐富的,如節(jié)日慶典、聚會宴飲,婚葬嫁聚、宗教儀式、友人唱和、接風洗塵等等,音樂活動滲透到人們生活的方方面面。在這個過程中,音樂表演、欣賞和傳承三者同步發(fā)生,人們的“樂感”也在不斷的熏染中逐步形成。
4 口傳心授的音樂傳承
英國著名的音樂人類學家約翰?布萊金就認為,口頭傳授對傳統(tǒng)音樂的保存起到了重要的作用,他說:“在那些沒有樂譜的社會中,口頭傳授和準確聆聽跟表演一樣重要,并且是衡量音樂能力的尺碼,因為它是確保音樂傳統(tǒng)得以延續(xù)的唯一手段,”黃翔鵬先生認為:“真正要講傳統(tǒng)音樂的保存,就必須講活的傳承關(guān)系。資料、樂譜的作用對于提供音樂的有關(guān)信息而言是極為有限的,通過口傳心授、活的演奏,才有真正的保存?！本湍壳皝砜?蒙古長調(diào)民歌還存在著活的傳承關(guān)系,有關(guān)部門應(yīng)該保護當?shù)貎?yōu)秀的民間藝人,保存住蒙古長調(diào)民歌的傳承源頭,并經(jīng)常有計劃地組織一些縣、鄉(xiāng)、村各級的民間文藝活動,讓更多的年輕人熟知和了解蒙古長調(diào)民歌。與此同時,借助中央電視臺每隔兩年舉辦的“青年歌手大獎賽”這一平臺,多鼓勵民間藝人在民間以原生態(tài)的自然方式進行蒙古長調(diào)民歌的“傳”與“承”,以推動蒙古族長調(diào)民歌的繁榮與發(fā)展。
內(nèi)蒙古西部蒙古長調(diào)民歌的現(xiàn)狀、傳承與發(fā)展,并不是短期內(nèi)就能完成的,而是需要各方人士的群策群力。因為,“音樂與社會‘自然調(diào)節(jié)’的時代已經(jīng)過去,理性的認知把握傳統(tǒng)音樂的傳播與傳承規(guī)律,并對其進行積極引導(dǎo),從而使它真正與現(xiàn)代音樂生活接軌,這對傳統(tǒng)音樂的傳承與發(fā)展,具有極其重要的意義。”
參考文獻:
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古城民居文化，展現(xiàn)了明清時期我國北方城鎮(zhèn)居民生活文化，從側(cè)面也反映了晉商的興衰；古代寺廟文化，以晉中寺廟文化為主要內(nèi)容，展現(xiàn)傳統(tǒng)寺廟的藝術(shù)特色；“山西民俗社火節(jié)”表現(xiàn)了晉中地區(qū)的民俗文化活動。除了這些以外，民間裝飾藝術(shù)、剪紙藝術(shù)、皮影藝術(shù)、面食文化等都有著獨特的魅力，它們共同構(gòu)成了山西得天獨厚的民俗旅游資源。通過分析發(fā)現(xiàn)，山西的地域文化與其黃河大陸型地理環(huán)境相關(guān)，也與其以農(nóng)耕經(jīng)濟為主的家族制和宗法制社會結(jié)構(gòu)相關(guān)。由此而形成了山西人以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族為中心的古代倫理政治與倫理文化，形成了重土厚生的人文觀念、誠實守信的經(jīng)營觀念，以及與游牧文化交互參融的文化特征。對品牌形象視覺識別符號設(shè)計而言，這些都是“取之不盡，用之不竭”的寶貴元素。
二、標志設(shè)計分析
（一）圖形符號分析
旅游景點標志設(shè)計，是將旅游景點的理念由概念轉(zhuǎn)換為具有地域性特征的視覺形象，其形象應(yīng)該是立體而統(tǒng)一地傳達給目標受眾。筆者以“三多堂博物館”為例，分別從其建筑特征、民俗文化、地域特點等方面挖掘標志設(shè)計所需要的符號元素。首先，從“三多堂”的建筑特征來看，其風格古樸、氣勢凝重、裝飾精美，是明清時期山西境內(nèi)最具北方特色的深宅大院。其中最為突出表現(xiàn)的是以“多福、多壽、多子”為主題的建筑院落特征；其次，在裝飾紋樣方面，每一個院落中的木雕、磚雕、窗花等樣式無不與院落主題相統(tǒng)一，這些都集中體現(xiàn)了人們對美好生活向往的精神追求；最后，“三多堂”中的民間珍寶也是其他大院無法相比的，其容量堪稱晉商博物館。
關(guān)于“三多堂”中的“三多”的說法不一，筆者認為“福、壽、子”較為貼近原意，因為在“三多堂”院落中多處使用了石榴、葡萄等象征多子的裝飾元素，如通往閣樓的扶手上就有“百子石榴”的木雕裝飾，因此石榴和葡萄可以作為標志圖形中的一個元素。而“福”字與“壽”字的吉祥紋樣貫穿整個院落，并且筆者發(fā)現(xiàn)有一種“福”字的筆畫結(jié)構(gòu)和古建筑特征極為相似，由此，將這兩個字的傳統(tǒng)圖形作為一個重要的設(shè)計符號元素。由于標志圖形難以承載所有的信息量，不可能把所有的信息全部展現(xiàn)出來，所以必須從眾多的元素中精簡、概括出最具代表性的元素，并進行巧妙的藝術(shù)加工，使最終的標志圖形符號既有代表性又有一定的藝術(shù)表現(xiàn)力。
（二）色彩符號分析
不同的民族有著不同的色彩使用習慣，人們可以根據(jù)色彩符號來判斷其居住地所在，如苗族常使用“紅、白、黑、黃”進行服裝色彩搭配；廣西南丹瑤族的男子喜歡穿白色搭檔褲，也被人稱為“白褲瑤”；四川的羌族也有使用白色的習慣。山西在傳統(tǒng)服裝色彩使用方面，男子多使用樸實穩(wěn)重的藍色、灰色、青色、黑色，而女子的服裝色彩變化較多，年少時期以鮮艷的紅色、粉色、綠色為主，隨著年齡的增大，也逐漸以使用較為沉穩(wěn)的藍色、紫色、灰色為主。在建筑方面，山西建筑可以用“青磚灰瓦”來概括其色彩，與南方的青磚建筑有所不同的是，山西的特殊地理環(huán)境使建筑常年籠罩在一層黃土色當中。由此發(fā)現(xiàn)，色彩不僅豐富了生活，還可以折射出一個民族的民族精神和民族性格。關(guān)于民間對色彩的理解，可以通過“螺鈿鑲嵌大座鏡”（三多堂博物館藏品）上鑲嵌的“福祿壽”三星吉祥圖案來看。
由于螺鈿材質(zhì)的特性，在不同角度觀看時，圖案會有不同的色彩變化，當看到“福星”圖案的色彩呈紅色時，象征著“福星高照”，當看到“祿星”圖案的色彩呈綠色時，象征著“心想事成”，當看到“壽星”圖案的色彩呈黃色時，則有著“延年益壽”的含義。由此可見，古代民間對色彩有著一定的認識和理解，這也是對現(xiàn)代標志色彩使用的啟示。在為三多堂博物館進行標志設(shè)計的時候，通過以上分析，可以整理出象征熱情與吉祥的紅色、從建筑和服裝中提煉出來的青灰色、黃土風情的土黃色以及有著民間吉祥寓意的黃、綠色等色系?？梢哉f，合理的色彩定位是體現(xiàn)品牌形象面貌最直觀的反映，也是最先進入視覺感受的部分。一個標志中不可能將所有的色彩都包括，只能在色彩使用的框架內(nèi)去尋找各自的內(nèi)在差異，提煉出能代表各自地方性格特點的色彩，并結(jié)合設(shè)計學的理解與色彩傳達概念，合理地運用到標志的圖形符號設(shè)計中，最終的標志色彩是經(jīng)過高度提練的一種視覺符號。
三、結(jié)語
從大牌時裝秋冬的T臺來看，2011年秋冬皮革流行輕巧光滑的質(zhì)地，柔軟貼身，色彩繽紛，閃著誘人的光澤。質(zhì)地輕薄、剪裁貼身的皮革裙裝是今季最大亮點。Versace貼身的裙裝設(shè)計極其性感，Gucci的橘色皮革抹胸裙，配上同樣艷麗的紫色皮草披肩，典雅高貴。皮褲也是大牌設(shè)計師的最愛，皮革材質(zhì)是Hermes秋冬秀場上的主角，其靈感來自大氣神秘的東方風情與游牧文化，Chloe的背帶褲搭配雪紡襯衫、Alexander McQueen的綁帶七分褲、Salvatore Ferragamo的高腰褲能讓你毫不費力就又潮又酷。
時下流行情緒美白
樂活一族正在掀起全球熱潮，包括歐美、日本等國家已有近兩億人加入了這場新生活運動：他們以天然草本漢方進行保養(yǎng)，練瑜伽健身，聽心靈成長音樂……這就是今年新興的“情緒美白”。在受到情緒壓力的情況下，皮膚會比平常多分泌近3倍的黑色素；而當人體處于精神緊張狀態(tài)時，營養(yǎng)不足的肌膚容易變得黯沉、蠟黃。所以，不追求夸張速效的化學型美白，選擇以樂活族的精神，平衡內(nèi)在周期代謝，發(fā)揮肌膚自我美白機制，也是今年大牌們推崇的新潮流。而要自己白皙漂亮，除了使用產(chǎn)品外，保持心情愉快也很重要。
喬布斯的摯愛毛衣遭瘋搶
蘋果聯(lián)合創(chuàng)始人史蒂夫?喬布斯去世后，有兩樣東西開始熱銷：一是他的個人傳記，二是其標志性的黑色套頭衫。這件翻倍至175美金的黑衣在喬布斯去世后的一天里被搶購一空。粉絲們整理了從1998年到2010年喬布斯在蘋果會上的行頭，似乎除了本人的一些變化外，這些年喬布斯都在穿著統(tǒng)一款式的“套裝”――三宅一生為其制作的黑色高領(lǐng)毛衣、Levi's 501牛仔褲、New Balance 992運動鞋。
D&G成絕唱
2012春夏米蘭時裝周第二天，D&G秀場華麗絢爛，因為這是D&G最后一季的女裝。這一次延續(xù)了上一季的印花風，不同的是這次是印花混搭，從圓點、肩章到民族風印花，春夏就是這樣多姿多彩。設(shè)計師將彩色亮片設(shè)計成印花，在燈光的反射下閃閃發(fā)亮，模特手上的金幣手鐲和圍巾包裹的楔型鞋都是參加派對的最佳單品。作為最后一場時裝會，兩位設(shè)計師已經(jīng)將春天最美妙的時刻展現(xiàn)在大家面前。
阿拉伯女性成為高級定制最大客戶
雖然中東地區(qū)女性很少出現(xiàn)在時裝秀的前排位置，但她們卻是高級定制服裝的最大客戶群。阿拉伯女性的社交日程包括一年參加15場～20場婚禮，每個月還有很多私人派對，要在這些場合驚艷一把，穿同樣的服裝肯定是不行的，因而高級定制服裝就成為她們的不二之選。高級定制服裝的購買者一般都是商業(yè)大亨和皇室成員。隨著歐洲和北美經(jīng)濟的持續(xù)下滑，中東在很長一段時間內(nèi)會是高級定制的主要針對區(qū)域。
把iPad裝上車窗
還在糾結(jié)于汽車的排量、天窗、大屏幕導(dǎo)航和鋁合金輪轂嗎？日本豐田打算來點兒不一樣的，他們想將汽車的車窗變成iPad式的多媒體查詢、顯示系統(tǒng)。應(yīng)用這套系統(tǒng)后，車窗將變成一個透明的觸摸屏，在上面可以像操作iPad一樣點、按和拉伸，并實現(xiàn)與真實世界交互的功能。比如，你想更仔細地看看遠處吃草的綿羊，可以直接在車窗上拉伸你想放大的區(qū)域，放大后的綿羊就會來到你的眼前。雖然這套Toyota多媒體車窗系統(tǒng)還在概念階段，但將帶給人們無窮的可能。
論文關(guān)鍵詞:哈薩克族 傳統(tǒng)養(yǎng)老文化 農(nóng)村社會養(yǎng)老保障 新疆
論文摘要:在新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建過程中，養(yǎng)老文化特別是哈薩克族養(yǎng)老文化有著非常重要的作用。哈薩克族人長期以來形成了敬老愛老、社區(qū)互助、鄰里幫助、家族保障、牲畜保障和以孝為核心的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化。但是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對于新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系構(gòu)建也有一定的負面影響。因此，如何積極引導(dǎo)哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與社會主義社會相適應(yīng)，構(gòu)建符合新疆區(qū)情的現(xiàn)代養(yǎng)老文化是我們當前要研究的一個重要課題。
一、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的內(nèi)涵
文化是一個由習俗、傳統(tǒng)、道德、信仰、儀式、禮節(jié)、禮貌、慣例、制度、理想與價值觀相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。在這樣一個概念中理解養(yǎng)老文化主要是指家庭或社會為老年人提供物質(zhì)贍養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等養(yǎng)老資源方面的思想觀念、社會倫理、價值取向和制度規(guī)范。其中民族養(yǎng)老文化是指由特定的民族或地區(qū)的生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰、禮節(jié)、慣例、價值觀、風俗習慣、倫理道德等文化因素構(gòu)成的具有獨立特征、結(jié)構(gòu)和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養(yǎng)老問題的基本的看法、道德規(guī)范等文化積淀。筆者認為，所謂哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是指哈薩克族人長期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產(chǎn)生并代代相傳的關(guān)于養(yǎng)老觀念、養(yǎng)老思想、養(yǎng)老理想、養(yǎng)老習慣和養(yǎng)老價值觀的有機統(tǒng)一和總稱。
哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養(yǎng)老、家族互助、鄰里幫助為主，社區(qū)互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養(yǎng)老文化。其內(nèi)容主要包括經(jīng)濟供養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等三個方面。從內(nèi)涵上看，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化既有養(yǎng)老方面的認識，又有關(guān)于老年人的倫理思想、價值觀、養(yǎng)老傳統(tǒng)和養(yǎng)老習俗，主要包括關(guān)于家庭、經(jīng)濟和宗教方面的理念。其養(yǎng)老體系主要包括家庭養(yǎng)老，社區(qū)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老等三個方面。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續(xù)性、獨立性及融通性等特點。其中，以孝順父母和敬老愛老為基礎(chǔ)的孝文化是哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心和支柱。如果說西方國家的社會化養(yǎng)老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化可以說是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規(guī)則。家庭養(yǎng)老、家族保障和社區(qū)互助是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養(yǎng)老文化的直接體現(xiàn)。
二、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的基本內(nèi)容
(一)家庭養(yǎng)老
1.強調(diào)自力更生，以孝為核心。家庭養(yǎng)老目前是哈薩克族最主要的養(yǎng)老方式，也是傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結(jié)果。家庭養(yǎng)老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養(yǎng)老的運行，主要靠的不是現(xiàn)實行為，而是源于文化的動力。哈薩克族特殊的人生觀、價值觀、倫理思想和草原文化對家庭養(yǎng)老制度的建立和發(fā)展產(chǎn)生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對原始、封閉，經(jīng)濟不發(fā)達，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補性和依賴性很強，氏族成員之間的關(guān)系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內(nèi)的人經(jīng)常在鄰近的地方放牧，對方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或?qū)Ω改覆恍⒄弑厝辉獾街車说淖l責和唾罵。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化認為父母和子女的關(guān)系是上下、尊卑的關(guān)系，子女有為父母養(yǎng)老送終的義務(wù)。哈薩克族人生活環(huán)境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅韌、獨立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長壽，自理能力很強，經(jīng)常從事力所能及的生產(chǎn)勞動，不是干家務(wù)，就是照顧小孩或養(yǎng)育后代，滿足自己繼續(xù)付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當家做主，這種敬老、愛老的傳統(tǒng)對子女的養(yǎng)老行為具有極強的約束力和強制力。
2.“還子”防老。哈薩克族傳統(tǒng)家庭是以父親或丈夫為核心的封建家長制家庭。哈薩克族家庭一般規(guī)模較大，平均家庭人口為5. 94人，以兩代人為核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在兒子長大成婚后即與父母分家，另立門戶(多在父母氈房旁邊設(shè)一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個最年幼的兒子，作為養(yǎng)老送終的依靠。獨生子一般不分家，盡贍養(yǎng)之職。哈薩克族傳統(tǒng)家庭中普遍存在“還子”習俗。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關(guān)系被看作父母與兒女之間的關(guān)系。哈薩克族人的還子習俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負擔，讓孤獨老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢，找到新的生活樂趣，驅(qū)散年老所帶來的憂郁，真正享受天倫之樂;在撫育過程中，老人與孫輩結(jié)下了深厚的感情。還子作為促進代際關(guān)系的重要紐帶，為家庭養(yǎng)老和社區(qū)養(yǎng)老提供了潛在的文化支持和社會基礎(chǔ)。
3.知足意識強，老人養(yǎng)老需求不高，家庭養(yǎng)老成本低。在哈薩克族社會中自給自足的畜牧經(jīng)濟和自然經(jīng)濟處于主導(dǎo)地位，商品經(jīng)濟不發(fā)達，經(jīng)商意識不強烈。自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭比較頻繁，物質(zhì)資料不豐富，家庭經(jīng)濟收人微薄，養(yǎng)老能力十分有限，自足意識根深蒂固。人們普遍認為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學會知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災(zāi)難的罪魁禍首。對現(xiàn)狀不滿，也被視為是一種貪婪的表現(xiàn)。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿足現(xiàn)狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養(yǎng)老保障水平低，老人養(yǎng)老需求非常簡單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長壽，別無他求。
4.土地保障。草場和牲畜不僅是最基本的生產(chǎn)資料，而且是養(yǎng)老的可靠保障，也是人們賴以生存的基礎(chǔ)。一般來說哈薩克族家庭都有植樹造林和種草的傳統(tǒng)。青草和樹木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經(jīng)濟和養(yǎng)老的基本收人來源，這為家庭養(yǎng)老和土地保障提供了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和文化支持。
5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識與祖先崇拜等觀念緊密地結(jié)合在一起，其祖先崇拜意識遠遠超出對創(chuàng)世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認為牢記自己七代祖先的名字，是每個哈薩克人的歷史責任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應(yīng)盡的義務(wù)。景教特別是佛教對哈薩克族養(yǎng)老文化都有深刻的影響，信奉佛教時期古代哈薩克人有這樣一個習俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會做一個與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀初開始傳人新疆，16一17世紀成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認為祖先會把生命的力量賜予自己的后代。有些地區(qū)的人們在天旱時或災(zāi)年時，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關(guān)心老人、尊重老人等養(yǎng)老習慣的產(chǎn)生和發(fā)展。
(二)社會互助
1.強調(diào)團結(jié)，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環(huán)境惡劣，災(zāi)害頻繁。因此，哈薩克人特別強調(diào)團結(jié)合作，認為團結(jié)是福，沒有團結(jié)就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話:“父母留下的財產(chǎn)一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢，也不會挨餓”，“好客人來到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過去常常以登門客人的多少作為衡量一個人或一個家庭受人歡迎、愛戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。
2.互助。哈薩克族傳統(tǒng)文化特別強調(diào)和諧，一貫以幫助別人、熱愛公共事業(yè)、團結(jié)鄉(xiāng)親、遵行禮儀、不侵占他人財務(wù)、珍惜友情，不做鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親所厭惡的事等為每一個哈薩克族人應(yīng)具備的美好品質(zhì)。在草原上老人一旦遭受水災(zāi)、火災(zāi)、風災(zāi)、雪災(zāi)等自然災(zāi)害而生活困難時，部落的人都要根據(jù)自己的經(jīng)濟情況盡力給以資助。如某出現(xiàn)拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務(wù)無力償還，得了疾病無力醫(yī)療，全部落均會協(xié)助幫忙，有人出人，有物出物。互相幫助被哈薩克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權(quán)利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應(yīng)互相仇視、互相傷害，而應(yīng)當相互同情、相互憐憫、相親相愛，幫助老人功德無量，人應(yīng)多多行善，尊老愛幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規(guī)定天課是每個富人的義務(wù)，富有者必須把純收人的一部分拿出來幫助那些老人和窮人。民間關(guān)于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強了本民族內(nèi)部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質(zhì)保障。
(三)精神保障
敬老是新疆各民族的傳統(tǒng)習俗，哈薩克族青少年從小就接受過尊老敬老教育。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責和唾棄而威信掃地?！安徽撛谑裁磮鏊姷嚼先?，都要邊祝福邊握手，吃飯、喝茶、開會、娛樂，都讓老年人坐上席，請老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進氈房門和行路，都必須請年長者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時必須把老人扶上馬。晚輩不能當著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對老人不尊敬，則會受到人們恥笑和處罰?！睂﹂L輩的尊重還表現(xiàn)在:青年人不得直呼長者的名字，婦女不能從長輩面前走過，要從身后繞行;在過節(jié)的這一天，要把羊頭奉獻給老人。在宰殺羊只招待客人進餐時，主人將羊頭獻給客人。客人要用小刀割下一塊面額肉捧獻給在席的長者。哈薩克族傳統(tǒng)倫理道德規(guī)定年輕人必須憐憫老人，對身體虛弱和年老多病的老人應(yīng)嚴加關(guān)懷和幫助，裹讀老人普遍認為是最不可饒恕的罪孽;無論老人有天大的罪過，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無憂無慮地安度晚年。
三、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障的影響
(一)在新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的建立過程中，應(yīng)當充分考慮文化因素，堅持家庭養(yǎng)老模式的主導(dǎo)地位
首先，家庭和社會的和諧是哈薩克族家庭養(yǎng)老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩(wěn)定的基石。哈薩克族人代際關(guān)系相對融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個生產(chǎn)單位，又是一個保障主體，也是老年人的精神樂園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個人養(yǎng)老能力較差，老人對家庭的依賴正在顯著增加，哈薩克族老人在物質(zhì)上并沒有過高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現(xiàn)實中，如果忽視精神贍養(yǎng)，只重物質(zhì)供養(yǎng)，往往適得其反。哈薩克族牧區(qū)普遍存在的敬老愛老、祖先崇拜和還子傳統(tǒng)為牧區(qū)的家庭養(yǎng)老提供了一個良好的平臺。因此，家庭養(yǎng)老的精神養(yǎng)老職能是任何養(yǎng)老模式不能替代的。其次，北疆地區(qū)集體經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，國家養(yǎng)老方面財政投入不足，牧民參保能力有限，對于經(jīng)濟極不發(fā)達的北疆農(nóng)村地區(qū)來說家庭養(yǎng)老具有一定的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，有效減輕了政府和社會的養(yǎng)老負擔，彌補了新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養(yǎng)老行為提供了良好的社會基礎(chǔ)，比較符合新疆的區(qū)情。
(二)堅持弘揚哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化，取長補短
哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建。一方面，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化把個人的養(yǎng)老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養(yǎng)老行為進行約束和監(jiān)督，從而促進家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設(shè)。哈薩克族綠色文化、社會互助、氏族保障、獨立自主、自力更生理念為社會化養(yǎng)老創(chuàng)造了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。行善，鄰里互助、天課等風俗習慣為社會化養(yǎng)老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地換保障、牲畜換保障等現(xiàn)代養(yǎng)老模式的過渡。哈薩克族人自古以來產(chǎn)生的草場公有制和團結(jié)合作、互利、互助傳統(tǒng)以及部落、氏族意識向以合作經(jīng)濟為載體的農(nóng)村養(yǎng)老模式的過渡創(chuàng)造了良好的文化氛圍和輿論環(huán)境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養(yǎng)老意識很強，這種家庭養(yǎng)老文化的強化不利于新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的普及和發(fā)展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創(chuàng)造性和進取心，最終會導(dǎo)致牧民收人的減少、家庭養(yǎng)老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經(jīng)常與世隔絕，思想觀念比較保守，對社會養(yǎng)老保障認識不足，對于外來文化，新文化特別是現(xiàn)代養(yǎng)老文化產(chǎn)生一種由來已久的敵對心理，少數(shù)民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現(xiàn)，怕錢貶值，怕干部換，尤其害怕國家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴重阻礙了農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的順利普及。因認識方面的誤區(qū)，部分牧民總是把農(nóng)村養(yǎng)老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農(nóng)村養(yǎng)老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現(xiàn)，感到屈辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養(yǎng)老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴重影響農(nóng)村計劃生育工作的順利進行和現(xiàn)代生育文化的普及，導(dǎo)致人口快速增長，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔的加重，從而妨礙家庭養(yǎng)老模式向社會養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變。
(三)保證社會主義先進養(yǎng)老文化在新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障工作中的主導(dǎo)地位，促進傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與社會主義社會相適應(yīng)