時(shí)間：2023-09-19 16:20:20
導(dǎo)語(yǔ)：在柏拉圖的政治哲學(xué)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
摘要：柏拉圖的《理想國(guó)》最為人們所熟知，其中提到的“哲學(xué)王”更是為人們所樂道。其實(shí)他還有一本后期著作《國(guó)家篇》也頗為知名和重要。對(duì)比這兩本書，有人認(rèn)為這其實(shí)反映了柏拉圖思想由“人治”走向“法治”的一個(gè)轉(zhuǎn)變。那么為什么會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)變呢？這正是本文要重點(diǎn)探討的問題。
關(guān)鍵詞：人治 法治 轉(zhuǎn)變 原因
提到柏拉圖，其《理想國(guó)》（又稱《國(guó)家篇》）最為人們所熟知。在《理想國(guó)》中，柏拉圖堅(jiān)定地認(rèn)為，“只有在某種機(jī)遇下，那些被人們稱為無(wú)用的極少數(shù)尚未腐敗的哲學(xué)家被推上統(tǒng)治地位，出來(lái)掌管城邦，無(wú)論他們是否自愿，并使公民服從他們的時(shí)候，或者說(shuō)，只有在神的激勵(lì)下，那些當(dāng)權(quán)者的兒子，或那些君主本人對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生真正的熱愛時(shí)，城邦、國(guó)家或個(gè)人才能達(dá)到完善”[1]，即一個(gè)治理良好的國(guó)家應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)王所領(lǐng)導(dǎo)，哲學(xué)王在理想國(guó)中占有核心地位。然而柏拉圖晚期有一本著作叫《法律篇》，他在其中系統(tǒng)地闡述了他的政治法律思想。因此，一般認(rèn)為，柏拉圖的政治法律思想經(jīng)歷了一個(gè)由《理想國(guó)》中的“哲學(xué)王”人治到《法律篇》中法治的轉(zhuǎn)變。那么我們不禁要問，其思想為什么會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)變呢？
其實(shí)，任何一種思想的產(chǎn)生都不是一蹴而就的，都是有著一定的緣由的。柏拉圖晚期思想發(fā)生轉(zhuǎn)變也是有因可尋的。這既是由其學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在發(fā)展導(dǎo)致的，同時(shí)我們?cè)诳疾炱谒?/p>
想轉(zhuǎn)變時(shí)也不能忽視了其人生經(jīng)歷帶來(lái)的影響。
一、學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在轉(zhuǎn)變
柏拉圖的政治法律思想是建立在其以“理念論”為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想之上的。晚期的柏拉圖本人首先對(duì)其哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)的“理念論”進(jìn)行了反思。在《巴門尼德》中，他重新分析了究竟哪些事情有理念。按照柏拉圖原來(lái)的思想，任何一類事物都有理念，理念作為原本是完美無(wú)缺的，具體事物作為摹本總是有缺陷的。那么，污泥、穢物是否有理念呢？如果它們也有理念，這些理念一定比它們更加污穢了。這樣，就與理念是完美無(wú)缺的思想相矛盾。因此，柏拉圖明確否定有污泥、穢物的理念?？墒?，如果它們沒有理念，那么它們是怎樣產(chǎn)生的呢？柏拉圖在這里陷入兩難之中。在這篇著作中，他也仔細(xì)分析了具體事物如何分有理念。分有只能兩種辦法，一是分有整個(gè)理念，一是分有理念的部分。如果分有整個(gè)理念，一個(gè)人分有人的整個(gè)理念，另外一個(gè)人也分有人的整個(gè)理念，那樣理念和具體事物一樣，也有很多，就不是單一的了。如果分有理念的部分，如一個(gè)人分有人的理念的一部分，另一個(gè)人分有人的理念的另一部分，那樣就破壞了理念的完整性，不僅如此，還會(huì)導(dǎo)致更荒唐的結(jié)果。如果說(shuō)一個(gè)東西因?yàn)榉钟写蟮睦砟畹囊徊糠侄蔀榇蟮脑?，那就等于說(shuō)大的東西因?yàn)榉钟小靶 倍蔀榇蟮?，因?yàn)榇蟮牟糠直取按蟆北旧矶詿o(wú)疑是小的。柏拉圖發(fā)現(xiàn)這些困難后，也曾力圖去解決之。但是這些困難都是他的哲學(xué)基本觀點(diǎn)造成的，他不會(huì)放棄他的哲學(xué)基本觀點(diǎn)，所以他也不可能解決這些困難。而解決不了這些困難到頭來(lái)又動(dòng)搖了其《理想國(guó)》中政治哲學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。于是，其政治哲學(xué)思想也必須尋求某種變通。這也就說(shuō)明了為什么其晚期政治哲學(xué)思想出現(xiàn)了變化。
二、生活經(jīng)歷的外在影響
柏拉圖青年時(shí)代是在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中度過的，他目睹了當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的混亂給城邦公民帶來(lái)的悲慘遭遇，也目睹了希臘由盛轉(zhuǎn)衰的過程，蘇格拉底之死更是深深地刺激了柏拉圖，這促使他萌發(fā)了強(qiáng)烈的構(gòu)建一個(gè)理想國(guó)家的責(zé)任感和使命感。柏拉圖總結(jié)當(dāng)時(shí)城邦混亂的教訓(xùn)，認(rèn)為這是民主法治的不完善所致，而不完善的民主法治直接導(dǎo)致了蘇格拉底之死。因此他認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的希臘社會(huì)，民主法治已經(jīng)變質(zhì)的情況下，只有理念論化身的哲學(xué)王才能真正治理好一個(gè)國(guó)家。當(dāng)然理想國(guó)及哲學(xué)王的存在要具備很多條件。柏拉圖的《理想國(guó)》正是為此而作的?？梢哉f(shuō)，他的一生都在為希臘城邦的社會(huì)秩序進(jìn)行不斷的思考和探討，為此提出了一套詳細(xì)的理論，并最終期望將這種理論變成制度，付諸實(shí)踐。然而在奔走實(shí)踐中，“理想國(guó)”遇到了極大的困難，尤其是在西西里的遭遇，差點(diǎn)被狄奧尼修一世處死，后雖經(jīng)人說(shuō)情免死，還是被當(dāng)做奴隸賣掉，后經(jīng)人搭救才回到雅典，這次心靈和身體的“流放”深深地刺激了他。他開始思考，在一個(gè)法治不健全、人治占上風(fēng)，而統(tǒng)治者本人又非哲學(xué)王或變質(zhì)的話，其造成的后果是不堪想象的。因此，在“理想國(guó)”現(xiàn)實(shí)地難以實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，他開始反思自己的學(xué)說(shuō)，開始尋求新的突破，在后期的《法律篇》中，他指出一個(gè)完善的法治的國(guó)家是一個(gè)次好的國(guó)家，也是值得推崇的。
縱觀柏拉圖的一生，其青年時(shí)期師從蘇格拉條學(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)法治思想，然而蘇格拉底之死及其本人遭遇使其思想經(jīng)歷了一個(gè)從法治走向人治，再回到法治的過程。因此我們認(rèn)為這是一次復(fù)歸。當(dāng)然這不是簡(jiǎn)單的回到過去，而是包含了更深內(nèi)涵的創(chuàng)造性的復(fù)歸。
參考文獻(xiàn)：
[1]柏拉圖著,王曉朝譯.柏拉圖全集（第2卷）》之“國(guó)家篇”[M].人民出版社,2003
[2]柏拉圖著,王曉朝譯.柏拉圖全集（第2卷）》之“巴門尼德篇”[M].人民出版社,2003
[3]柏拉圖著,王曉朝譯.柏拉圖全集（第3卷）》之“法篇”[M].人民出版社,2003
柏拉圖（前427―前347）是古希臘先哲之一，師從蘇格拉底，其畢生都在努力創(chuàng)建一套能治理理想城邦的成熟哲學(xué)思想體系。他出生于雅典民主時(shí)代末期的一個(gè)貴族之家，青年時(shí)代的他經(jīng)歷了雅典的戰(zhàn)敗及民主黃金時(shí)代的結(jié)束。隨后，柏拉圖又經(jīng)歷了三十僭主的殘酷統(tǒng)治時(shí)期，這三十人都是平時(shí)高談美德的有學(xué)志士，這使他明白了盡管擁有才智和道德也未必能清醒正直地將健全的政治見識(shí)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而他的老師蘇格拉底被冠上“毒害青年罪”而冤死這一事情更是深深影響了柏拉圖之后的人生道路。他曾說(shuō)：“雖然我曾經(jīng)滿腔熱誠(chéng)的希望參加政治生涯，但這些混亂的政治現(xiàn)實(shí)卻使我暈頭轉(zhuǎn)向。”他放棄了積極投身政治的熱忱，轉(zhuǎn)而進(jìn)入哲學(xué)的研究中。但是他并沒有放棄他構(gòu)建理想城邦的心愿，他在接下來(lái)十二年游歷歐洲各國(guó)，學(xué)習(xí)和完善自己的知識(shí)體系，最后回到雅典創(chuàng)建學(xué)園。學(xué)園的創(chuàng)立是柏拉圖一生最重要的功績(jī)。當(dāng)時(shí)希脂以及周圍各國(guó)最有才華的青年受它的吸引，聚集在柏拉圖周圍從事科學(xué)研究和學(xué)術(shù)討論，為后來(lái)西方各門自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展提供了許多原創(chuàng)性的思想。
二、從模仿說(shuō)看詩(shī)中是否包含真理
柏拉圖在分析個(gè)人的正義時(shí)，提到心靈結(jié)構(gòu)的三個(gè)組成部分：理性、欲望和激情。這三者在一個(gè)人自身內(nèi)各司其職，那么這個(gè)人就是正義的，即在做他本分的事情。而理性無(wú)疑在三者中起領(lǐng)導(dǎo)作用，并與激情協(xié)同作用，領(lǐng)導(dǎo)欲望，以免它會(huì)因?yàn)槿怏w的快樂而變大變強(qiáng)不再恪守本分，“企圖去控制支配那些它所不應(yīng)該控制支配的部分，從而毀了人的整個(gè)生命” [1]98。因?yàn)椤靶撵`的理性部分才是心靈最善的部分，而當(dāng)人們處理數(shù)字、計(jì)量等問題，就是心靈的這個(gè)部分在進(jìn)行工作” [1]355。理想國(guó)的建立是要依靠理性力量的主導(dǎo)，詩(shī)歌作為文化藝術(shù)的重要部分對(duì)人心的影響是頗為深刻的，詩(shī)歌能否存在于理想國(guó)中就取決于詩(shī)歌對(duì)理想國(guó)的教育是否有益處，歸根結(jié)底就是探討詩(shī)人創(chuàng)作時(shí)是否憑借理性的力量，詩(shī)歌中是否包含真理。
為了解釋詩(shī)歌和詩(shī)人的存在對(duì)理想國(guó)究竟有無(wú)益處，柏拉圖在第十卷中舉了床這個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)揭示他的文藝模仿說(shuō)。他認(rèn)為詩(shī)人和畫家一樣是模仿者，與理念隔了兩層，他們“除了模仿技巧以外一無(wú)所知”， “能以語(yǔ)詞為手段出色地描繪各種技術(shù)”，而聽眾“由于和他一樣對(duì)這些事情一無(wú)所知，只知道通過詞語(yǔ)認(rèn)識(shí)事物，因而總是認(rèn)為他描繪得再好沒有了” [1]352。詩(shī)人只是像魔術(shù)師變戲法一樣利用了人們心靈中時(shí)常有的對(duì)表面現(xiàn)象的混淆及感性的成分。柏拉圖對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作中的模仿并不認(rèn)同，這樣的過程讓詩(shī)歌和真理相隔甚遠(yuǎn)?！霸?shī)人的創(chuàng)作是真實(shí)性很低的；因?yàn)橄癞嫾乙粯?，他的?chuàng)作是和心靈的低賤部分打交道” [1]355。因此柏拉圖認(rèn)為完全會(huì)有理由拒絕讓詩(shī)人進(jìn)入治理良好的城邦。因?yàn)樗淖饔迷谟诩?lì)、培育和加強(qiáng)心靈的低賤部分毀壞理性部分。
三、文藝的社會(huì)功用分析詩(shī)歌和哲學(xué)能否結(jié)合
由于生長(zhǎng)環(huán)境和家庭背景，柏拉圖博覽群書，諳熟詩(shī)歌和戲劇的美和力量，本身也熱愛詩(shī)歌創(chuàng)作，他贊頌荷馬是“第一位教師和所有這些美的悲劇之物的首領(lǐng)”[1]362。詩(shī)人的詩(shī)是美的，因此希臘人對(duì)其推崇備至，這是傳統(tǒng)權(quán)威建立的基礎(chǔ)。但柏拉圖更加強(qiáng)調(diào)的是“不能讓美傷害了真，不能因?yàn)樵?shī)的美就認(rèn)為詩(shī)中包含真理” [3]41。
首先，柏拉圖自身創(chuàng)作時(shí)也充分發(fā)揮了詩(shī)歌的故事性和感染力，從他的作品中可以看到他的文學(xué)風(fēng)采。柏拉圖自己也提出“要用故事來(lái)教育孩子”。而在柏拉圖的著述里，“故事”常常是“詩(shī)”的同義語(yǔ)。就連他的對(duì)話錄本身也是用形象的故事講述抽象的道理。這里也展現(xiàn)了柏拉圖詩(shī)人的一面，“柏拉圖的哲學(xué)對(duì)話，用詩(shī)的方式展示了哲學(xué)生活本身。在他無(wú)形的戲劇舞臺(tái)上哲人蘇格拉底是一個(gè)主角（英雄），蘇格拉底通過沉思和言談在其生死中踐行的哲學(xué)生活” [12]89。而且一直以來(lái)，詩(shī)歌和音樂就是青少年教育中不可缺少的部分，“城邦的管理者不能對(duì)哲學(xué)一無(wú)所知；同樣，合格的公民不能對(duì)詩(shī)樂置若罔聞” [4]118。
其次，理性審查詩(shī)歌作品是比起完全驅(qū)逐詩(shī)歌來(lái)得更為實(shí)際的做法，這需要在哲學(xué)家“自己內(nèi)心深處守護(hù)自身心靈城邦的秩序”。經(jīng)過篩選的詩(shī)歌如諸神的頌詩(shī)或者好人的贊美歌，柏拉圖認(rèn)為不僅包含豐富的知識(shí)內(nèi)涵，除了給人愉悅以外，還使人增長(zhǎng)知識(shí)，開闊心胸，使人熱愛生活。在這樣管理得當(dāng)?shù)那闆r下，優(yōu)秀的詩(shī)歌作品就可以在城邦建設(shè)中占有一席之地。詩(shī)歌的感染力和充滿希望的力量會(huì)給城邦的公民帶來(lái)精神上的洗禮。純粹的理性固然是引導(dǎo)一個(gè)人生活、引導(dǎo)一個(gè)國(guó)家長(zhǎng)治久安的主導(dǎo)力量，但人的心靈始終包含感性因素，拋棄這個(gè)部分是不能讓一個(gè)人正常生活，也不能讓一個(gè)國(guó)家正常運(yùn)行的，因?yàn)檫@如同否定了人的本質(zhì)?！皰亝s詩(shī)也將導(dǎo)致巨大的損失，人們將因此喪失一種與人的本質(zhì)密不可分的理解和生活的框架，日常生活如果脫離了習(xí)俗的規(guī)范和一貫性很可能導(dǎo)致更嚴(yán)重的結(jié)果” [3]47。
作為哲學(xué)家的柏拉圖認(rèn)為“詩(shī)的首要任務(wù)不是拘泥于這種或那種形式，而是教育民眾，尤其是兒童，使之成為具有高度政治意識(shí)和穩(wěn)妥的道德觀念的自由人” [4]123，他從詩(shī)的社會(huì)功用性角度將詩(shī)歌從被完全驅(qū)逐的邊緣拉了回來(lái)，這也反映了哲學(xué)家柏拉圖內(nèi)心深處的詩(shī)人本色。正是有這樣的特質(zhì)存在，柏拉圖才能清醒地認(rèn)識(shí)到詩(shī)歌的對(duì)城邦建設(shè)的意義所在，讓哲學(xué)和詩(shī)歌二者有機(jī)結(jié)合比完全否定詩(shī)歌對(duì)國(guó)家的管理來(lái)說(shuō)更為實(shí)際且長(zhǎng)遠(yuǎn)。
論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國(guó)》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來(lái)理解《理想國(guó)》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國(guó)家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國(guó)家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國(guó)》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國(guó)者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國(guó)家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國(guó)家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來(lái)的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f(shuō)，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。
這里我們注意到，《理想國(guó)》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國(guó)者擁有智慧，能完善地治理國(guó)家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國(guó)家不受外來(lái)襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國(guó)》中對(duì)國(guó)家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來(lái)講，可以被界說(shuō)為類的概念，“所以無(wú)論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來(lái)看，《理想國(guó)》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來(lái)推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國(guó)的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國(guó)》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來(lái)看，不是由城邦的正義來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國(guó)家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國(guó)家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來(lái)，《理想國(guó)》中的國(guó)家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國(guó)家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國(guó)》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來(lái)，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無(wú)非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國(guó)》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。
由于《理想國(guó)》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國(guó)就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國(guó)家。就如馬克思所說(shuō)，“他的理想國(guó)只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。
柏拉圖著作哲學(xué)觀公民教育一、柏拉圖的時(shí)代背景
柏拉圖生活于古希臘雅典城邦迅速走向衰落的時(shí)期、雅典的極盛時(shí)代，即“伯里克利時(shí)代”。在公元前429年，伯里克利病逝，人亡政息，標(biāo)志著雅典黃金時(shí)代結(jié)束，衰敗已經(jīng)開始。柏拉圖出生于伯利克里去世后兩年，困擾雅典數(shù)年之久的瘟疫剛剛結(jié)束，激烈的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)耗盡了雅典的精力。社會(huì)生產(chǎn)力遭到破壞，民主政體陷入危機(jī)，社會(huì)動(dòng)蕩不安，傳統(tǒng)的社會(huì)倫理道德準(zhǔn)則、信仰、法制陷于解體。柏拉圖傾其一生研究如何挽救日趨衰微的雅典城邦，這正是時(shí)代給柏拉圖提出的命題。
二、柏拉圖的哲學(xué)觀
柏拉圖認(rèn)為，自然界中有形的東西是“流動(dòng)”的，所以世間才沒有不會(huì)分解的“物質(zhì)”。屬于“物質(zhì)世界”的每一樣?xùn)|西必然是由某種物質(zhì)做成。這種物質(zhì)會(huì)受時(shí)間侵蝕，但做成這些東西的“模子”或“形式”卻是永恒不變的。因此，對(duì)柏拉圖而言，永恒不變的東西并非一種“基本物質(zhì)”，而是形成各種事物模樣的精神模式或抽象模式。他得出一個(gè)結(jié)論：在“物質(zhì)世界的背后，必定有一個(gè)實(shí)在存在，他稱這個(gè)實(shí)在為‘理型的世界’，其中包含存在于自然界各種現(xiàn)象背后、永恒不變的模式”，稱之為“柏拉圖的理型論”。
柏拉圖借用“洞穴神話”對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了解釋。
設(shè)想在一個(gè)地穴中有一批囚徒：他們自小待在那里，被鎖鏈?zhǔn)`，不能轉(zhuǎn)頭，只能看面前洞壁上的影子。在他們后上方有一堆火，有一條橫貫洞穴的小道；沿小道筑有一堵矮墻，如同木偶戲的屏風(fēng)。人們扛著各種器具走過墻后的小道，而火光則把透出墻的器具投影到囚徒面前的洞壁上。囚壁自然地認(rèn)為影子是惟一真實(shí)的事物。如果他們中的一個(gè)碰巧獲釋，轉(zhuǎn)過頭來(lái)看到了火光與物體，他最初會(huì)感到困惑；他的眼睛會(huì)感到痛苦；他甚至?xí)J(rèn)為影子比它們的原物更真實(shí)。如果有人進(jìn)一步拉他走出洞穴，到陽(yáng)光下的世界，他會(huì)更加眩目，甚至?xí)l(fā)火；起初他只能看事物在水中的倒影，然后才能看陽(yáng)光中的事物，最后甚至能看太陽(yáng)自身。到那時(shí)他才處于真正的解放狀態(tài)，會(huì)開始憐憫他的囚徒同伴、他的原來(lái)的信仰和生活。如果他返回去拯救他的囚徒同伴，他得有一段時(shí)間去適應(yīng)洞中的黑暗，并且會(huì)發(fā)現(xiàn)很難說(shuō)服他們跟他走出洞穴。
柏拉圖借著這個(gè)洞穴神話，想要說(shuō)明哲學(xué)家是如何從影子般的影像出發(fā)，追尋自然界所有現(xiàn)象背后的真實(shí)概念。黑暗洞穴與外在世界的關(guān)系就像是自然世界的形式與理型世界的關(guān)系，也闡明環(huán)境對(duì)人們認(rèn)知的巨大作用。當(dāng)人們一直面對(duì)的是虛無(wú)的影子時(shí)，自然只將影子理解為真實(shí)事物，便無(wú)法接受“陽(yáng)光下的世界”，更不愿走出黑暗的洞穴。
三、柏拉圖的理想國(guó)
柏拉圖《理想國(guó)》一書主題是探討什么正義。柏拉圖認(rèn)為，從有效善出發(fā)無(wú)法論證正義即是善，也無(wú)法達(dá)成正義。將有效善的某些方面推至極致，就可能出現(xiàn)一些荒謬的結(jié)論。柏拉圖反駁了認(rèn)為守法是正義的觀點(diǎn)，統(tǒng)治者總是制定符合自己利益的法律，使得“正義”只代表統(tǒng)治者利益。但是，統(tǒng)治者可能會(huì)犯錯(cuò)而制定不利于自身的法律，從邏輯上與守法矛盾。管理、指揮、計(jì)劃乃至生命都是心靈的功能，而正義則是心靈的德性。在柏拉圖看來(lái)，所謂的正義，不應(yīng)僅僅追求一個(gè)好的目的。柏拉圖設(shè)想通過一個(gè)正義的城邦來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義、正義的本質(zhì)及其真正利益。這個(gè)城邦就是理想國(guó)。
柏拉圖指出，一個(gè)正義的城邦必須是一個(gè)運(yùn)作有序的城邦，在城邦內(nèi)存在正確的分工，整個(gè)城邦在一種完全和諧的狀態(tài)下運(yùn)行。柏拉圖將城邦內(nèi)的中人員分成統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者三個(gè)層次：生產(chǎn)者要具備各自的技能，城邦的護(hù)衛(wèi)者要具備強(qiáng)健的體能、勇敢及智慧，統(tǒng)治者必須永遠(yuǎn)保持其公道性和正確性，能權(quán)衡一切，所以只有哲學(xué)王才有資格做統(tǒng)治者。柏拉圖認(rèn)為，正義是一種美德，它使人們產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的、對(duì)成為一個(gè)完善的公民的渴望，這個(gè)完善的公民懂得怎樣依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。正義表現(xiàn)為“每個(gè)人干他自己分內(nèi)的事而不干涉別人分內(nèi)的事”，生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者服從統(tǒng)治者，“各守其職，各安其分”。這便是柏拉圖的正義及理想國(guó)。在理想國(guó)中，愛智慧、掌握了真理且明白事理的哲學(xué)家居于統(tǒng)治地位，居于輔佐地位的是具有勇敢美德的軍人，他們是護(hù)衛(wèi)者，第三類人則是具有節(jié)制美德的手工業(yè)者和農(nóng)民。
柏拉圖的正義理論開啟了人們對(duì)國(guó)民素質(zhì)及公民教育的思考，特別是對(duì)國(guó)民進(jìn)行正義的教育探討。這也極大地促進(jìn)了公民教育的發(fā)展。但柏拉圖理想國(guó)論證理有四個(gè)方面缺陷：
首先，在理想國(guó)中，將人分成三個(gè)等級(jí)，每個(gè)等級(jí)“各守其職，各安其分”，表面是為了使城邦和諧運(yùn)行，實(shí)則人為地限制了競(jìng)爭(zhēng)，妨礙了社會(huì)進(jìn)步發(fā)展。這種表面的和諧只利于統(tǒng)治者需要的穩(wěn)定，卻使社會(huì)缺乏變革及進(jìn)步的動(dòng)力。如果真正實(shí)現(xiàn)“理想國(guó)”，則社會(huì)完全處于一種靜止的、穩(wěn)定的、不變的狀態(tài)，這顯然與社會(huì)不斷發(fā)展的規(guī)律相悖。
其次，柏拉圖認(rèn)為，有效善無(wú)法達(dá)成正義，而優(yōu)秀善則在追尋正義的過程中則起著一種引導(dǎo)問題。但是，一個(gè)人的思想無(wú)法完全超越其所處的時(shí)代，即使理想化的哲學(xué)王也會(huì)囿于種種因素的限制，在達(dá)成正義的過程中出現(xiàn)某些誤導(dǎo)作用。這些誤導(dǎo)，不僅僅體現(xiàn)為方向的偏差，還包括理論內(nèi)部的自相矛盾。柏拉圖提及，理想國(guó)中的教育是要使所有人都去努力求真。但是，當(dāng)引導(dǎo)者出現(xiàn)偏差變成誤導(dǎo)者時(shí)，整個(gè)社會(huì)就成了洞穴中的囚徒，民眾會(huì)將影子認(rèn)知為實(shí)物。
再次，從源頭來(lái)講，理想國(guó)是依據(jù)人本身素質(zhì)的差異為標(biāo)準(zhǔn)，以素質(zhì)較低下者對(duì)高素質(zhì)者的服從原則進(jìn)行構(gòu)建的。這種構(gòu)建正是一種出于目的、出于結(jié)果而進(jìn)行的有效善。這種理想國(guó)城邦中的正義正是出于這個(gè)目的的有效善，是依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治，這正是柏拉圖定義的正義。因此，正義是出于目的有效善的正義，顯然自相矛盾。
最后，柏拉圖未回答最初的城邦如何形成有服從與被服從，從一開始，理想國(guó)的建設(shè)就出現(xiàn)了無(wú)法以其理論解釋的矛盾，它何以能推導(dǎo)出真正的正義。柏拉圖的理想國(guó)只有權(quán)力意志的絕對(duì)性，而無(wú)自由權(quán)利的普遍性。
在柏拉圖的理想國(guó)中，個(gè)人的正義價(jià)值是安分守職的為城邦做貢獻(xiàn)，喪失了工作能力的人也就喪失了生存的價(jià)值和權(quán)利，對(duì)于城邦的正義而言，重要的不是公民的生存，而是讓公民去工作?？梢?，理想國(guó)并不理想，理想國(guó)中的公民沒有世俗的幸福。
雖然柏拉圖的理想國(guó)理論存在許多缺陷，但柏拉圖的正義理論及公民教育理論有許多值得反思借鑒之處。為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)教育夢(mèng)，有必要借鑒柏拉圖的公民教育理論，增強(qiáng)民族使命意識(shí)，實(shí)干興邦。
四、柏拉圖公民教育思想
首先，反映柏拉圖教育思想的文獻(xiàn)主要是《理想國(guó)》和《法律篇》，柏拉圖闡明了教育為國(guó)家培養(yǎng)保衛(wèi)者――哲學(xué)家和軍人的觀點(diǎn)。柏拉圖將國(guó)家主義教育和個(gè)人主義教育融為一體，促成個(gè)人的身體發(fā)育以及道德和理智的進(jìn)步和提升，造就具有履行國(guó)家職責(zé)所需要的個(gè)人素養(yǎng)、身心能力、態(tài)度和性情、技巧和知識(shí)的統(tǒng)治者和輔助者等級(jí)，手工業(yè)者和農(nóng)民未劃在教育范圍。
在理想的國(guó)家里有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和生產(chǎn)者三個(gè)不同階級(jí)，四大美德存在于這三個(gè)不同階級(jí)里，它們也就同樣存在于個(gè)人的理性、激情和欲望三個(gè)不同的靈魂成分里?？梢詫⑵錃w結(jié)為這樣的關(guān)系：靈魂――美德――國(guó)家；理性――智慧――統(tǒng)治者；意志――勇氣――戰(zhàn)士；欲望――自制――工匠。
柏拉圖認(rèn)為，在教育中，個(gè)人靈魂的正義和國(guó)家的正義的基本原則是一致的。在正義的國(guó)家里，各個(gè)階級(jí)只做自己的事，不做超出其范圍的以外的事。教育正是對(duì)這樣正義靈魂和個(gè)體的培養(yǎng)。
其次，柏拉圖教育思想的最重要的前提和最深層的根基就是他的靈魂學(xué)說(shuō)，尤其是“靈魂回憶說(shuō)”和“靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)”。柏拉圖認(rèn)為，靈魂是不朽的，當(dāng)人類發(fā)現(xiàn)自然界各種不同的形式時(shí)，某些模糊的回憶便開始擾動(dòng)他的靈魂，涌起一股回到它本來(lái)領(lǐng)域的渴望。柏拉圖所描述的是理想中的生命歷程，并非所有的人都會(huì)釋放自己的靈魂，讓它踏上回到理型世界的旅程，大多數(shù)人都局限于感官世界。他相信自然界所有的現(xiàn)象都只是永恒形式或理型的影子。大多數(shù)人活在影子間就心滿意足，他們不去思考是什么投射出了影子，覺得世間只有影子，甚至不曾認(rèn)清世間萬(wàn)物只是影子。因此，他們對(duì)于自身靈魂不朽的物質(zhì)從不在意。哲學(xué)家就如同掙脫了束縛的靈魂、返回到洞穴的自由人一樣，為了整個(gè)城邦的利益，他必須放棄個(gè)人思辨的幸福而參與政治生活――做哲學(xué)王，以便解救陷于悲慘境地而毫無(wú)自覺的人們。
再次，柏拉圖認(rèn)為，公民教育旨在養(yǎng)成的公民正義認(rèn)知、公民美德及公民精神。政治活動(dòng)與教育活動(dòng)是一致的，國(guó)家體系就是一個(gè)教育體系，公民教育既是政治活動(dòng)的目的，也是其手段。在柏拉圖的眼中，政治是道德與教育的聯(lián)合體，公民教育的實(shí)施是為了使公民進(jìn)入政治生活，而政治生活的存在是為了通過公民教育獲得公民美德，公民美德是一切美德中的至善。在柏拉圖看來(lái)，教育把公民德性的培養(yǎng)放在教育的首位是值得肯定的。
第四，柏拉圖主張真正的公民教育是從童年起所接受的一種美德教育。這種訓(xùn)練使人們產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的、對(duì)成為一個(gè)完善的公民的渴望，這個(gè)完善的公民懂得怎樣依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治?！敖逃钡拿Q被賦予且只能被賦予美德訓(xùn)練。因?yàn)闄?quán)力的問題說(shuō)到底是政治的中心問題。只有那些掌握了知識(shí)同時(shí)又掌握了權(quán)力的人才能給整個(gè)城邦帶來(lái)幸福。
最后，柏拉圖認(rèn)為，公民教育的本質(zhì)在于培養(yǎng)德性、教化靈魂。個(gè)人的德性必須以實(shí)體性的國(guó)家為基礎(chǔ)，他的生活、行為、思想、自由意志都表現(xiàn)在國(guó)家里。國(guó)家是他的行為習(xí)慣、倫理道德的基礎(chǔ)。個(gè)人的意愿應(yīng)服從國(guó)家的需要，個(gè)人只有站在國(guó)家的基礎(chǔ)上，才能腳踏實(shí)地，尋求個(gè)人的發(fā)展。培育、凈化與完善公民的靈魂是公民教育的根本任務(wù)。
五、公民教育的內(nèi)容
柏拉圖根據(jù)人的年齡把整個(gè)教育過程分三個(gè)階段，學(xué)前教育、知識(shí)教育和高等教育。在知識(shí)教育期，又分為初等教育、中等教育。
1.第一階段學(xué)前教育階段（出生～6歲）
兒童在3歲以前，由女仆專職負(fù)責(zé)飲食起居；教育則由國(guó)家最優(yōu)秀的公民來(lái)監(jiān)督實(shí)施。對(duì)兒童的教育開始得越早越好，“凡事開頭最重要。在幼小柔的階段，最容易受陶冶，你把它塑造成什么型式，就能成什么型式。”教育內(nèi)容主要是講故事、做游戲、學(xué)音樂等。柏拉圖對(duì)幼兒教育很重視，認(rèn)為講給幼兒的故事要經(jīng)過挑選，剔除不健康的，應(yīng)選擇那些能激發(fā)幼兒勇敢、正義和高尚品德的故事。在組織游戲時(shí)，方式和內(nèi)容要有精心安排，不要經(jīng)常變化，否則會(huì)影響成人時(shí)對(duì)國(guó)家的法律的忠誠(chéng)。
2.第二階段知識(shí)教育階段，包括初等教育和中等教育
初等教育（6～18歲）：兒童6歲開始進(jìn)入男女分校學(xué)習(xí)，接受同樣的教育，并且根據(jù)個(gè)人的興趣、愛好分別進(jìn)入國(guó)家辦的文法學(xué)校、弦琴學(xué)校和體操學(xué)校學(xué)習(xí)。這些學(xué)校的學(xué)習(xí)內(nèi)容包括閱讀、書寫、計(jì)算、唱歌、音樂、體操、騎馬、射擊等。這一階段的教育目的是培養(yǎng)情感和道德，發(fā)展兒童靈魂中的低級(jí)部分，形成節(jié)制的品德。
中等教育（18～20歲）：18歲畢業(yè)后，大多數(shù)人，尤其是手工業(yè)者、農(nóng)民的子弟要進(jìn)入社會(huì)做一個(gè)順從的勞動(dòng)者。富人家的子弟在18～20歲期間要接受較高一級(jí)的教育，培養(yǎng)他們的意志和勇敢，使之成為保衛(wèi)國(guó)家的軍人。
3.第三階段高等教育
高等教育是國(guó)家對(duì)極少數(shù)具有所謂金質(zhì)潛能的年輕人所施加的促使其靈魂轉(zhuǎn)向、直觀善的理念而最終成為理想的統(tǒng)治者――哲學(xué)王的教育。其內(nèi)容為：算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)、音程學(xué)。依照這個(gè)次序?qū)㈧`魂從可見世界逐級(jí)上升最后達(dá)到辯證法――哲學(xué)的世界。
六、公民教育對(duì)當(dāng)代教育的啟示
全面提高我國(guó)的幼兒教育水平，尤其是3～6歲的幼兒的教育水平，對(duì)于我們國(guó)家與民族的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展與建設(shè)有著深遠(yuǎn)的意義和影響。目前，部分學(xué)前教育工作者對(duì)幼兒教育的重要性認(rèn)識(shí)不足，對(duì)兒童教育的作用認(rèn)知存在很大偏差。有的認(rèn)為學(xué)前教育就是照看孩子，使其快樂安全的長(zhǎng)大，有的則認(rèn)為幼兒園就是“小小學(xué)”。學(xué)前教育工作者整體文化素質(zhì)不夠高、學(xué)歷偏低。全面提高我國(guó)幼兒教育工作者的整體素質(zhì)水平，提高我國(guó)的幼兒教育水平是當(dāng)前亟待解決的問題，且任重道遠(yuǎn)。
中小學(xué)教育改革實(shí)施多年，有了好的結(jié)果，但一些地方不盡人意。如存在著素質(zhì)教育思想和實(shí)際客觀教育兩層皮，喊的是素質(zhì)教育，實(shí)施的是應(yīng)試教育現(xiàn)象。把德、智、體、美、勞有機(jī)結(jié)合起來(lái)來(lái)衡量考核學(xué)生的素質(zhì)是解決這一問題的關(guān)鍵。另外，未建立起一個(gè)好的評(píng)價(jià)體系，學(xué)校、社會(huì)及各個(gè)方面都以成績(jī)來(lái)衡量老師的教學(xué)水平。在這種教育模式下學(xué)生變成了犧牲品。只有改變?cè)u(píng)價(jià)體系，使教師只注重學(xué)生的綜合素質(zhì)，不再過度關(guān)注學(xué)生成績(jī)，中小學(xué)教育的弊病才能徹底根除。
有人將幼兒教育及學(xué)校教育誤解為公民教育。公民教育是對(duì)全體公民的教育。學(xué)校教育不能替代公民教育，幼兒及學(xué)校教育僅是公民教育的一部分。目前，社會(huì)上常常有一些陋習(xí)與學(xué)生在校學(xué)習(xí)的公民規(guī)范相背離，這往往影響著學(xué)生在校學(xué)習(xí)的效果。構(gòu)建一個(gè)有良好風(fēng)尚的社會(huì)是當(dāng)前進(jìn)行公民教育亟待解決的問題。積極學(xué)習(xí)、追求上進(jìn)、有公德、有互助互愛之心、愛國(guó)愛家、崇尚公平競(jìng)爭(zhēng)、遵守公共秩序、履行法定義務(wù)、尊重公有財(cái)產(chǎn)、注意公眾衛(wèi)生，是構(gòu)建一個(gè)有良好風(fēng)尚社會(huì)的目標(biāo)。這一目標(biāo)正是公民教育的目標(biāo)。
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柏拉圖是古希臘屈指可數(shù)、名聞遐邇的大哲學(xué)家,他既是蘇格拉底的直接繼承者,又是另一位著名哲學(xué)家亞里士多德的思想的重要影響者.他在哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等領(lǐng)域均做出了開拓性的貢獻(xiàn),近現(xiàn)代的幾乎所有學(xué)術(shù)思想均可在柏拉圖的思想中找到源頭,因此,說(shuō)柏拉圖是古代、中古和近現(xiàn)代哲學(xué)家中最有影響的人實(shí)不為過.柏拉圖思想中最有影響的恐怕是其哲學(xué)思想,同時(shí)他還是一位著名的教育家.在其流芳后世的《國(guó)家篇》和《法律篇》中,他關(guān)于幼兒教育、女子教育、音樂文藝教育、體育及軍事教育等思想對(duì)古希臘及后世的教育均產(chǎn)生了重要的影響.
一、早期教育
在西方教育史上柏拉圖第一個(gè)提出學(xué)前教育思想.他認(rèn)為對(duì)兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國(guó)家篇》377B)他甚至主張?zhí)ソ?“我們同時(shí)應(yīng)該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產(chǎn)的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓(xùn)練.”(《法律篇》789D)他認(rèn)為,孩子出生后,必須確保護(hù)士甚至在他能走路之前給他有益的運(yùn)動(dòng)和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應(yīng)盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應(yīng)該把他上下擺動(dòng),給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發(fā)展勇敢和堅(jiān)定性格的首要的準(zhǔn)備工作.當(dāng)孩子3歲或更大一點(diǎn),我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發(fā)明自己的游戲；在6歲時(shí),就要認(rèn)真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來(lái),應(yīng)當(dāng)教他們騎、射、投、擲,應(yīng)該注意把孩子們訓(xùn)練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現(xiàn)代腦科學(xué)表明,兒童的大腦具有極強(qiáng)的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認(rèn)識(shí)到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.
二、音樂及體育教育
柏拉圖特別重視對(duì)兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認(rèn)為“教育就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體,用音樂來(lái)陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國(guó)家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說(shuō)史詩(shī)故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學(xué)等義,相當(dāng)于現(xiàn)在的“文化”一詞.
他認(rèn)為兒童階段的文藝教育至關(guān)重要.“一個(gè)兒童從小受了好的教育,節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會(huì)變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結(jié)果就會(huì)相反.”(《國(guó)家篇》401)他認(rèn)為,一切種類的音樂、詩(shī)歌和藝術(shù)的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養(yǎng)人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達(dá)到對(duì)美的愛.(《國(guó)家篇》403c)因?yàn)橐魳吩?shī)歌由于其潛移默化的作用,自幼便會(huì)把真、善、美同假、惡、丑的區(qū)別注入人心,使兒童“從童年時(shí)就和優(yōu)美、理智融合為一.”(《國(guó)家篇》401D)正因?yàn)樗麑?duì)兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對(duì)音樂文藝教育的內(nèi)容應(yīng)嚴(yán)加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應(yīng)特別注意,為了培養(yǎng)美德,兒童們最初聽到的應(yīng)該是最優(yōu)美高尚的故事.”(《國(guó)家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國(guó)家篇》377C)他提出要制定一個(gè)限制音樂、詩(shī)歌的法律,規(guī)定哪些內(nèi)容的音樂、詩(shī)歌可以提倡,哪些內(nèi)容的音樂、詩(shī)歌必須取締,以“鼓勵(lì)母親和保姆給孩子講那些已經(jīng)審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國(guó)家篇》379C)柏拉圖認(rèn)為音樂教育之后,年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護(hù)衛(wèi)者也必須從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生.”(《國(guó)家篇》403D)他認(rèn)為,體育訓(xùn)練的目的是使護(hù)衛(wèi)者的身體狀況能適應(yīng)護(hù)衛(wèi)者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們?cè)趹?zhàn)斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽(yáng)狂風(fēng)暴雨都能處之若泰.”(《國(guó)家篇》404B)因此,他要求護(hù)衛(wèi)者必須戒除酗酒,食物應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)樸,不能嗜睡.
柏拉圖認(rèn)為應(yīng)將音樂教育與體育鍛煉有機(jī)地結(jié)合起來(lái),因?yàn)椤皩８泱w育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國(guó)家篇》410D),因而應(yīng)使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務(wù)于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國(guó)家篇》412)
三、女子教育
柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對(duì)男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動(dòng)物作比方,以此來(lái)證明男女應(yīng)受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強(qiáng)者以外,應(yīng)當(dāng)一切工作大家同干.”(《國(guó)家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國(guó)家篇》452)他提出應(yīng)該同樣用音樂和體操來(lái)教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認(rèn)為兩性之間惟一的區(qū)別不過是生理上的區(qū)別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點(diǎn)等,女人比男人更擅長(zhǎng),在諸如行軍作戰(zhàn)方面男人比女人更擅長(zhǎng),因此,沒有任何一項(xiàng)管理國(guó)家的工作因?yàn)榕嗽诟啥鴮儆谂?或者因?yàn)槟腥嗽诟啥鴮儆谀行裕四腥丝梢杂型瑯拥牟拍芎头A賦適宜于擔(dān)任國(guó)家保衛(wèi)者的職務(wù),分別只在于女人弱些男人強(qiáng)些罷了.
四、城邦護(hù)衛(wèi)者的教育
柏拉圖的教育思想是直接為其所構(gòu)建的理想國(guó)服務(wù)的.他認(rèn)為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè),就是教育,即通過音樂和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民.良好的教育和培養(yǎng)造成良好的身體素質(zhì),良好的身體素質(zhì)再接受良好的教育,產(chǎn)生出比前代更好的體質(zhì),這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進(jìn)步.在這里,柏拉圖充分認(rèn)識(shí)到了教育對(duì)于富國(guó)強(qiáng)民的重大意義和作用.他認(rèn)為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識(shí)的真正的善良的城邦護(hù)衛(wèi)者,這一目的進(jìn)一步體現(xiàn)了他的教育為國(guó)家政治服務(wù)的思想.
關(guān)于護(hù)衛(wèi)者的學(xué)習(xí)內(nèi)容,柏拉圖認(rèn)為應(yīng)先學(xué)習(xí)五門預(yù)備性學(xué)科:數(shù)學(xué)、平面幾何學(xué)、立體幾何學(xué)、天文學(xué)和音樂理論.他認(rèn)為,治國(guó)者之所以應(yīng)學(xué)習(xí)這些知識(shí),是因?yàn)樗鼈儾粌H在軍事作戰(zhàn)上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發(fā)展抽象思維的能力．這些知識(shí)的對(duì)象都是不能用感覺來(lái)觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國(guó)家篇》526A)通過這些知識(shí)的學(xué)習(xí),將治國(guó)者的靈魂“從變化世界轉(zhuǎn)向‘真理和實(shí)在’,最終達(dá)到最高知識(shí)——‘善’”的理念.他認(rèn)為,所有這些預(yù)備性科目應(yīng)趁護(hù)衛(wèi)者年輕時(shí)教給他們,不能用強(qiáng)迫的方式進(jìn)行傳授.
柏拉圖認(rèn)為,在學(xué)完預(yù)備性學(xué)科之后,要想達(dá)到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓(xùn)練.對(duì)于為什么要學(xué)習(xí)“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細(xì)的闡述.他把洞穴內(nèi)的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內(nèi)看到洞壁上木偶的形象,相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“猜測(cè)”階段,轉(zhuǎn)身看到木偶的實(shí)物相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認(rèn)識(shí)便進(jìn)入“理念世界”(“知識(shí)”的階段).而洞穴外的太陽(yáng)則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個(gè)身體不改變方向就無(wú)法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉(zhuǎn)向的技巧”,使學(xué)習(xí)的器官——整個(gè)靈魂(它類似看物的眼睛)轉(zhuǎn)離變化世界的個(gè)別事物,正面觀看實(shí)在世界的理念.這種“靈魂”轉(zhuǎn)向的技巧或?qū)W問就是他所說(shuō)的“辯證法”.
關(guān)于學(xué)習(xí)前面提到的課程的對(duì)象,柏拉圖認(rèn)為必須挑選出最堅(jiān)定,最勇敢,在可能范圍內(nèi)也最有風(fēng)度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴(yán)肅而且應(yīng)具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶等.
柏拉圖不僅對(duì)護(hù)衛(wèi)者的教育目的、內(nèi)容作了明確規(guī)定,還就教育的時(shí)間安排及人才選拔作了詳細(xì)論述.他將護(hù)衛(wèi)者教育的時(shí)間安排分為六個(gè)階段:(1)童年——青少年時(shí)期.護(hù)衛(wèi)者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養(yǎng)他們高尚的道德情操,他們的學(xué)習(xí)和哲學(xué)功課應(yīng)適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進(jìn)行必要的體育訓(xùn)練,為哲學(xué)研究準(zhǔn)備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進(jìn)行第一項(xiàng)選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學(xué)習(xí)和戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖中總是表現(xiàn)得最能干的孩子挑選出來(lái)”(《國(guó)家篇》537A),對(duì)他們施以數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂等“辯證法”預(yù)備性學(xué)科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進(jìn)行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時(shí)本論文由整理提供候,給以更高的榮譽(yù),并且用辯證法考試他們.”(《國(guó)家篇》537D)凡經(jīng)過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時(shí)間“專心致志地學(xué)習(xí)辯證法”(《國(guó)家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時(shí)間到實(shí)際工作中鍛煉,“強(qiáng)迫他們負(fù)責(zé)指揮戰(zhàn)爭(zhēng)或其他適合青年人干的公務(wù)”,目的是“讓他們?cè)趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)方面不低于別人”(《國(guó)家篇》539E),同時(shí)還可以在公務(wù)中繼續(xù)考驗(yàn)他們的素質(zhì).(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗(yàn),使他們最終達(dá)到“善”本身,管理好國(guó)家、公民個(gè)人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時(shí)間研究哲學(xué),在培養(yǎng)出國(guó)家的繼承人后他們便可辭去職務(wù),進(jìn)入樂土,并安居下來(lái).
五、柏拉圖的學(xué)園
為了把自己的教育理想付諸實(shí)施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學(xué)園.關(guān)于學(xué)園建立的確切日期無(wú)從查考.“從建園的綱領(lǐng)和柏拉圖說(shuō)起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時(shí)確立的信念之間的明顯聯(lián)系來(lái)看,我們自然應(yīng)該設(shè)想建園大概是在這個(gè)時(shí)期(公元前388—387年).”［1］學(xué)園的活動(dòng)以“講學(xué)”為主,學(xué)習(xí)和研究幾何學(xué)在學(xué)園中占有相當(dāng)重要的位置.學(xué)園入口處懸掛的“不懂幾何學(xué)者,請(qǐng)勿入我門”的名言充分說(shuō)明了柏拉圖對(duì)于幾何學(xué)的重視.除幾何學(xué)外,柏拉圖學(xué)園對(duì)生物學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)等學(xué)科也開展了廣泛的學(xué)習(xí)與研究.學(xué)園除重視文、理科學(xué)習(xí)之外,最重要的,凌駕于一切學(xué)科之上的課程當(dāng)屬柏拉圖的哲學(xué),他將哲學(xué)之前的各門具體學(xué)科稱為“預(yù)備性學(xué)科”,而將學(xué)習(xí)哲學(xué)作為通向最高知識(shí)的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學(xué)園作為教育科學(xué)中心雖然以教學(xué)和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創(chuàng)辦學(xué)園的目的,就是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和政治的新的結(jié)合,培養(yǎng)一批既精通哲學(xué)、自然科學(xué)又善于治國(guó)的政治人才,為他心目中的理想國(guó)服務(wù).
二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學(xué)前教育到高等教育的所有階段,其關(guān)于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時(shí)代的局限性和保守性.
柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國(guó)家政權(quán)服務(wù)的,其教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世致用的治國(guó)人才——城邦護(hù)衛(wèi)者,因而其教本論文由整理提供育活動(dòng)具有明顯的社會(huì)功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的教育只能是極少數(shù)人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學(xué)前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發(fā)展,但他認(rèn)為對(duì)兒童的游戲故事,唱歌的內(nèi)容必須加以選擇,進(jìn)行嚴(yán)格審查,原則是必須符合統(tǒng)治階級(jí)的利益,忽視了兒童的個(gè)性和獨(dú)立人格的發(fā)展,他關(guān)于婦女兒童社會(huì)公有的思想更是有悖于社會(huì)倫理道德而應(yīng)加以批判的.超級(jí)秘書網(wǎng)
柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結(jié)合的.他認(rèn)為,上帝造人分為三等,即金質(zhì)、銀質(zhì)和鐵質(zhì).他認(rèn)為,“一個(gè)人屬于哪一種,他所生下來(lái)的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是論證奴隸社會(huì)階級(jí)統(tǒng)治的合理性.
柏拉圖的教育旨在與智者教育對(duì)城邦所造成的離心力相抗衡.對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),教育并不是傳統(tǒng)意義上的在孩子們身上培養(yǎng)音樂的機(jī)敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩(shī)歌中所反映的人類生活來(lái)培養(yǎng)政治的和實(shí)踐的智慧,真正說(shuō)來(lái),它是一個(gè)人靈魂的內(nèi)在和諧的塑造,即內(nèi)在于人的不和諧因素的協(xié)調(diào)一致.教育是人身上難以調(diào)和的東西--野獸性與天使性--的統(tǒng)一.教育的目的就是要形成這種統(tǒng)一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個(gè)政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學(xué)本性與尚武本性的統(tǒng)一.因此,教育并不是對(duì)某種技能的培養(yǎng),而是要本論文由整理提供形成權(quán)力與愛知識(shí)的統(tǒng)一.
［1］〔英〕A•E•泰勒著,謝隨知等譯．柏拉圖--生平及其著作［M］．山東人民出版社,1991－10（1）:14－15
關(guān)鍵詞：尼采；基督教——柏拉圖主義；權(quán)力意志；永恒復(fù)返
中圖分類號(hào)：B516.47
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.03.10
尼采將查拉圖斯特拉第一次下山時(shí)的情形比喻為即將溢出的杯子，而這一時(shí)刻即是查拉圖斯特拉人形與神形的臨界。這可以說(shuō)是尼采精心設(shè)計(jì)的沙漏，因?yàn)楦鶕?jù)權(quán)力意志，靈魂與肉體（生命）以一種內(nèi)在的抽象形式往返于“高山”與“深淵”之間，“重力之神”在這一系統(tǒng)中徹底失效。亞里士多德以限制——有限——可分割——存在建立了存在物的單向“分聚”
亞里士多德認(rèn)為，生成物處于存在物與非存在物之間，處于中間的存在物必然有一個(gè)終結(jié)，并且可以逆轉(zhuǎn)，也就是這一個(gè)生成，那一個(gè)消滅，一個(gè)東西只有通過最初的東西才能生成，所以它不是永恒的。如果不能期求達(dá)到某一界限，人就不會(huì)有所作為，在世界上就沒有理智這個(gè)東西，凡是有理智的東西，永遠(yuǎn)是有所為而為。所有的東西就是界限，所有目的就是界限。（參見:亞里士多德.形而上學(xué)［M］.苗立田,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003:34-35.），相反，尼采將任何一個(gè)存在物存在的本身納入了權(quán)力意志的范疇，存在者通過其最初形式的重新生成構(gòu)成了永恒返復(fù)的條件。與其說(shuō)權(quán)力意志與永恒返復(fù)的結(jié)合是顛覆基督教——柏拉圖主義原子論的一種結(jié)果，毋寧說(shuō)是一種必然的原因。海德格爾將二者的結(jié)合稱之為“最艱難的思想”和“觀察的頂峰”，“如果誰(shuí)沒有把永恒輪回的思想與強(qiáng)力意志聯(lián)系起來(lái)，把前者思考為真正的要在哲學(xué)上思考的東西，那么他也就不能充分理解強(qiáng)力意志學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)內(nèi)涵的全部意義?！保?］
一、超越與被超越
查拉圖斯特拉下山的原因在于對(duì)人類的愛，然而眾所周知，尼采撒謊的本領(lǐng)不在柏拉圖之下
從根本上講，尼采與柏拉圖一樣深刻地看到：真理對(duì)個(gè)人及共同體的生命來(lái)說(shuō)都是致命的，因此必須用謊言掩蓋起來(lái)。因此，正如柏拉圖強(qiáng)調(diào)一個(gè)完美的城邦需要“高貴的謊言”一樣，尼采也認(rèn)為一種健康的生命需要希臘悲劇這樣高貴的藝術(shù)。（參見:吳增定.尼采與柏拉圖主義［M］.上海:上海人民出版社,2005:45.），我們完全可以將此時(shí)的查拉圖斯特拉當(dāng)作尼采的雅努斯面孔，譬如尼采一方面如康德、黑格爾等傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣沉思，將宗教界定為哲學(xué)的最高價(jià)值；另一方面又如迷狂的政治哲學(xué)試驗(yàn)者一般，將“未來(lái)哲學(xué)”、“大政治”等統(tǒng)統(tǒng)設(shè)定為“未來(lái)宗教”的元素。我們可以大膽地將潛藏在尼采隱微術(shù)面具之內(nèi)在矛盾性發(fā)展為一種內(nèi)在的超越性，查拉圖斯特拉對(duì)于人類的愛其實(shí)可以被理解為對(duì)人類最致命的毒藥。尼采為人類的前路預(yù)設(shè)了兩個(gè)方向，亦即將人類按未來(lái)視角劃分為兩類。一類人最終能夠在物質(zhì)與精神、靈魂與肉體的鴻溝之間建立橋梁，在偉大的“正午時(shí)刻”最終實(shí)現(xiàn)超人超人是尼采對(duì)未來(lái)人的設(shè)計(jì)。他部分是詩(shī)人，部分是哲學(xué)家，部分是圣人。他是詩(shī)人因?yàn)樗莿?chuàng)造性的，但他高于當(dāng)今的詩(shī)人，尼采批評(píng)后者撒謊（他們歪曲、篡改無(wú)意義的既成事物）、不能創(chuàng)造新價(jià)值而毋寧說(shuō)充當(dāng)傳統(tǒng)道德的奴仆，超人將創(chuàng)造新價(jià)值并且在這方面將類似于傳統(tǒng)哲學(xué)家，但他的創(chuàng)造將是自我意識(shí)的創(chuàng)造。最后，超人將類似于圣人，因?yàn)樗撵`魂將包容基督教賦予人的全部深度。超人將是具有基督靈魂的凱撒。（參見:列奧?施特勞斯,約瑟夫?克羅波西.政治哲學(xué)史(下)［M］.李天然,等,譯.石家莊:河北人民出版社,1993:974.）；第二類人在進(jìn)路中逐漸衍變?yōu)橄饬艘磺袃?nèi)在矛盾的人類形態(tài)，隨著矛盾與沖突的徹底平息，人類本身也滯于一種歸寂的、固化的、腐朽的形式，這就是尼采所謂的“再也無(wú)法鄙視自己的最可鄙的”
尼采借查拉圖斯特拉對(duì)末人的諷刺表達(dá)了對(duì)“最大上限的最大幸?！?、“兄弟情誼”、“人人平等”等當(dāng)時(shí)流行的功利主義及社會(huì)主義口號(hào)的諷刺。（參見:彼珀.動(dòng)物與超人之間的繩索:《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第一卷義疏［M］.李潔,譯.北京:華夏出版社,2006:69-73.）末人形象。末人是必然會(huì)被超越的，于是“超人”與末人之間形成了一種超越與被超越的關(guān)系，就此我們可以梳理出這樣一個(gè)邏輯：查拉圖斯特拉本身并不是“超人”，而是超人的導(dǎo)師、教人超人之人，牧羊人所最為關(guān)注的對(duì)象必然是羊群，而人類只有一部分可以成人超人（亦即超越了另一部分即將成為末人之人），因此，查拉圖斯特拉下山的目的是出于可能超越之人類而非所有的人類。
關(guān)鍵詞：東西方視角；理想國(guó)；差異
中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）33-0061-01
柏拉圖是古希臘三大哲人之一，他是蘇格拉底的學(xué)生又是亞里士多德的老師，又是西方客觀唯心主義思想的創(chuàng)始人?！独硐雵?guó)》是西方最早的哲學(xué)和散文體創(chuàng)作之一，是世界哲學(xué)寶庫(kù)中的閃耀之作，它涉及到了柏拉圖思想核心的諸多方面，這包括了哲學(xué)、倫理、政治、教育和藝術(shù)等重大問題?！独硐雵?guó)》一書闡述精彩、想象豐富、邏輯縝密、循循善誘、環(huán)環(huán)相扣，給我們后人描繪了一幅優(yōu)越的美好城邦畫面。本文便以中國(guó)傳統(tǒng)思想的典范代表來(lái)對(duì)撞西方哲學(xué)的經(jīng)典之作，借助中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心位置的儒、道和安逸閑適的隱逸詩(shī)人陶淵明對(duì)于理想世界的探索，從比較視野下來(lái)解讀東西方“理想國(guó)”之別，思考中西“理想”之異。
一、老子與《理想國(guó)》
老子和柏拉圖也都處在社會(huì)不安的環(huán)境中，他們都力圖改造自己的社會(huì)，從而建立起太平盛世的理想世界，但他們的方法卻相差很大。
“道”是老子哲學(xué)觀中最為核心的內(nèi)容。老子推崇“無(wú)為”，也就是無(wú)為而治。老子的“無(wú)為”思想并不是讓人完全的消極被動(dòng)，讓人不作為，而是要求我們要在客觀之中顯現(xiàn)人的主體能動(dòng)作用，在無(wú)為中有為。老子認(rèn)為“無(wú)為而治”，便可天下大治。
而柏拉圖在《理想國(guó)》中的主張正好與之相反。他認(rèn)為通往理想國(guó)家必須把人們交給理性，要充分發(fā)揮好人的主觀能動(dòng)作用，抑制自己，遵從理性法則。柏拉圖認(rèn)為，理想的城邦是一切公有。這里的人們必須遵從理性的安排，不論何時(shí)，各種事情男的女的要同樣干，而理想國(guó)的君王必須是文武雙全的最為人尊敬崇拜的優(yōu)秀人物來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。在柏拉圖《理想國(guó)》之中提出了“王者之術(shù)”，也就是讓“哲學(xué)王”來(lái)建立管理正義之城邦。哲學(xué)王是整個(gè)城邦“正義”的化身，其理性也最高，而哲學(xué)王的根本目的就是通過理性來(lái)實(shí)現(xiàn)整個(gè)城邦民眾的最大利益。
二、孔子與《理想國(guó)》
《論語(yǔ)》和《理想國(guó)》兩部著作產(chǎn)生都是在的奴隸制沒落封建制興起的時(shí)期，《論語(yǔ)》和《理想國(guó)》兩本著作都優(yōu)國(guó)優(yōu)民，都試圖在亂世中尋求天下大治的偉大理想，但是由于各自的文化的差異，讓他們?cè)谒枷氲赖乱庾R(shí)、倫理觀念與政治理想上的主張各不相同。
以孔子為代表的儒家十分注重個(gè)人的修養(yǎng)，他重宗族血親，主張先修身齊家而后治國(guó)平天下?？傮w看來(lái)，《論語(yǔ)》中最為注重的首先便是個(gè)人修養(yǎng)問題。要實(shí)現(xiàn)理想王國(guó)必須從我做起，也即先修身齊家而后治國(guó)平天下。
柏拉圖的理想王國(guó)構(gòu)建以其哲學(xué)基礎(chǔ)為根本，在《理想國(guó)》中柏拉圖將整個(gè)國(guó)家的公民分為三個(gè)層次，他指出各個(gè)層次的人需要各司其職，這樣國(guó)家才可能出現(xiàn)長(zhǎng)治久安的良好局面。為此，柏拉圖在《理想國(guó)》中提出“正義之國(guó)”，他從國(guó)家的職能出發(fā)，主張實(shí)行貴族管理的政體，先要實(shí)現(xiàn)整個(gè)城邦的正義，進(jìn)而再來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的正義。他所倡導(dǎo)的正義具有殘酷性，比如柏拉圖為了減少存在的矛盾，甚至還提出了“共產(chǎn)”與“共妻”的想法。
三、陶淵明與《理想國(guó)》
《桃花源記》為我們描繪了世外桃源。桃花源的秩序是一種閑適自然的質(zhì)樸秩序，“阡陌交通”“雞犬相聞”“怡然自樂”。在桃花源里，生活的是不是神仙，不是英雄，而一群很普通的人，這里沒有壓制的中心或者統(tǒng)治權(quán)威，每一種事物都不是對(duì)象而是存在，而且萬(wàn)物表現(xiàn)平等、不可或缺。
理想國(guó)的世界與桃花源有很大的不同，這與人的意志訴求有很大關(guān)系。在《理想國(guó)》中事物的存在不再具有天然質(zhì)樸的本源性，而成了實(shí)現(xiàn)某種意志的工具。理想國(guó)也推崇自由，但是這種自由是一種外在的自由。柏拉圖認(rèn)為個(gè)人只有作為整體存在時(shí)才能顯現(xiàn)價(jià)值，個(gè)人只有將自身置于他所屬的城邦的利益時(shí)，他才是自由的人，有價(jià)值的人。事物真實(shí)存在的不是個(gè)別個(gè)體，而是整個(gè)世界，作為理想國(guó)來(lái)說(shuō)，那就是整個(gè)人類，而為了實(shí)現(xiàn)到人類的整體幸福和最大利益，達(dá)到理想國(guó)世界，這就每個(gè)人把自己歸屬到城邦之中，把自己和城邦有機(jī)結(jié)合起來(lái)。
總體看來(lái)，我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管東西方對(duì)于理想國(guó)的追求不斷，但中國(guó)傳統(tǒng)文化更帶有質(zhì)樸的自然氣息和閑適的人文氣息，而理想國(guó)則更有理性和法度的約束。在通往理想國(guó)的途徑上，中國(guó)傳統(tǒng)思想更抽象些理想化些，而理想國(guó)在實(shí)現(xiàn)路徑上更為理性具體?！独硐雵?guó)》體現(xiàn)了柏拉圖以智治國(guó)、理性之國(guó)的傾向，對(duì)于法制建設(shè)、制度建設(shè)通往理想國(guó)的道路很具有啟發(fā)意義，但是這樣的主張又相對(duì)地淡薄了親情倫理。
論文摘要:希臘大哲學(xué)家兼教育家柏拉圖的名著《理想國(guó)》，蘊(yùn)涵著豐富的、迄今仍熠放著啟示光芒的教育思想。在這本著作中，柏拉圖廣泛涉及并討論了包括哲學(xué)、道德、民主、國(guó)家、教育等在內(nèi)的許多問題，其中教育倫理思想尤為突出，對(duì)我們當(dāng)今社會(huì)仍具有重要的研究?jī)r(jià)值與指導(dǎo)意義。
柏拉圖是一位在人類發(fā)展歷史上具有非凡影響力的思想家，他的代表作《理想國(guó)》內(nèi)容豐富、蘊(yùn)涵深厚。不但哲學(xué)家能從中感悟到哲學(xué)的最高境界，社會(huì)學(xué)家能從中探索出人類的亙古追求，教育家也能窮其畢生精力從中推演出“理想”的教育體系。僅就書中直接討論的教育問題而言，柏拉圖講到了幼兒教育、中小學(xué)教育和大學(xué)研究院的教育，以及工農(nóng)、航海、醫(yī)學(xué)等職業(yè)教育問題。從這個(gè)意義上說(shuō)，《理想國(guó)》不僅是哲學(xué)家的宣言書、治國(guó)的計(jì)劃綱要，更是一部教育理論力作，備受世人重視。本文僅對(duì)這部巨著中的教育倫理思想進(jìn)行初步探討。
一、教育與政治緊密結(jié)合
柏拉圖在他的教育思想中所確定的第一個(gè)目標(biāo)就是教育是為了培養(yǎng)符合其理想國(guó)需要的哲學(xué)家，這是他教育倫理思想集中體現(xiàn)的一個(gè)主要方面。他對(duì)準(zhǔn)備作為統(tǒng)治者的哲學(xué)家的教育和訓(xùn)練，是十分嚴(yán)格的，他們首先是與其他等級(jí)的人一起進(jìn)行初等教育，學(xué)習(xí)音樂、體育，以陶冶他們的心靈，鍛煉他們的體魄，使他們形成符合奴隸主階級(jí)所需要的道德品質(zhì)。他提出國(guó)家統(tǒng)治者的主要任務(wù)之一就是建立良好的國(guó)家教育制度，統(tǒng)一管理國(guó)家的教育事業(yè)。他主張教育應(yīng)該由國(guó)家來(lái)辦理，由國(guó)家實(shí)行嚴(yán)格控制，教師應(yīng)由國(guó)家聘請(qǐng)，教什么內(nèi)容應(yīng)由國(guó)家審查。只有這樣，才能保證教育培養(yǎng)出建立正義的理想國(guó)所需要的不同階層的人才。柏拉圖的這一思想是同其政治思想緊密結(jié)合在一起的。他把教育當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其理想國(guó)的工具。在柏拉圖看來(lái)，國(guó)家是否理想，關(guān)鍵在于能否造就理想的國(guó)家統(tǒng)治者，這對(duì)于能否建立理想的國(guó)家制度和政治生活，起著決定性的作用。國(guó)家必須建立在正義的原則之上，因?yàn)檎x是國(guó)家的固有特性，是實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)秩序的保證。柏拉圖在《理想國(guó)》中指出:正義就是有自己的東西干自己的事情，即每個(gè)人在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)，而不干涉別人份內(nèi)的事。柏拉圖認(rèn)為，不同天性的人主要有三種:統(tǒng)治者、軍人和平民。三種人各有正義國(guó)家所需的三種美德:少數(shù)統(tǒng)治者應(yīng)有智慧，是智慧的化身;軍人要勇敢，具備輔助統(tǒng)治者的能力;而一般平民則應(yīng)具備節(jié)制的品質(zhì)，善于控制自己的欲望。只有這三種人各負(fù)其責(zé)，分工協(xié)作，即統(tǒng)治者用智慧領(lǐng)導(dǎo)軍人、平民，軍人用勇敢保護(hù)國(guó)家和統(tǒng)治者，平民服從統(tǒng)治者領(lǐng)導(dǎo)，才能保證國(guó)家是正義的，人民是幸福的。在這里，培養(yǎng)人的問題至關(guān)重要，因此，柏拉圖提出，教育應(yīng)是國(guó)家的事業(yè)，教育管理權(quán)應(yīng)歸國(guó)家所有。
柏拉圖還進(jìn)一步完善和發(fā)展了蘇格拉底的一系列思想。政治專業(yè)化、知識(shí)化的要求被明確發(fā)展為以“哲學(xué)王”為核心的嚴(yán)格社會(huì)分工理論，“改善靈魂”的教誨被系統(tǒng)化為一種博大精深的“靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)”。柏拉圖用這個(gè)充滿了神話寓言色彩的靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)，描述了“哲學(xué)王”的培養(yǎng)過程，可謂希臘哲學(xué)和教育思想的皇冠。
二、音樂和體育是教育倫理思想的基礎(chǔ)
以音樂陶冶心靈，體操鍛煉身體，這在希臘有悠久的歷史，柏拉圖對(duì)此也很重視，把它們作為初等教育的主要內(nèi)容。音樂先于體育。一般說(shuō)，兒童在不能參加體操運(yùn)動(dòng)以前就聽成人講文學(xué)故事。音樂包括了詩(shī)歌、神話故事、舞蹈、音樂、繪畫造型藝術(shù)等，泛指藝術(shù)及文學(xué)各個(gè)方面。音樂教育的最后目的在于達(dá)到對(duì)美的愛，使護(hù)衛(wèi)者具備勇敢的美德?！皩?duì)于城邦護(hù)衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，首要的美德是勇敢。要使護(hù)衛(wèi)者勇敢，他們就不能怕死”。音樂教育之后，年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉?！独硐雵?guó)》在論述體育教育時(shí)，很多是在和音樂教育的對(duì)照中說(shuō)明的。體育方面，護(hù)衛(wèi)者必須從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生。單憑一個(gè)好的身體，不一定能造就好的心靈好的品格。相反，有了好的心靈和品格就能使天賦的體質(zhì)達(dá)到最好。最好的體育與理想的音樂文藝教育相近相合，這是指一種簡(jiǎn)單而靈活的體育，尤其是為了備戰(zhàn)而進(jìn)行的那種體育鍛煉。復(fù)雜的音樂產(chǎn)生放縱，復(fù)雜的食品產(chǎn)生疾病。至于樸質(zhì)的音樂文藝教育則能產(chǎn)生心靈方面的節(jié)制，樸質(zhì)的體育鍛煉產(chǎn)生身體的健康。年輕人接受了前述簡(jiǎn)單的音樂文藝教育的陶冶，養(yǎng)成了節(jié)制的良好習(xí)慣，他們顯然就能自己監(jiān)督自己了。柏拉圖認(rèn)為，音樂和體育都要對(duì)青少年(未來(lái)的城邦護(hù)衛(wèi)者)的心靈提供訓(xùn)練，以培養(yǎng)他們良好的品格。這種受過音樂教育的青年，運(yùn)用體育鍛煉，通過同樣苦練的過程，他會(huì)變得根本不需要什么醫(yī)術(shù)。在不畏艱辛苦練身體的過程中，心靈也得到鍛煉。
音樂和體育是相對(duì)應(yīng)的，它通過習(xí)慣教育護(hù)衛(wèi)者，以音調(diào)培養(yǎng)某種精神和諧，以韻律培養(yǎng)優(yōu)雅得體，還以故事的語(yǔ)言培養(yǎng)與此相近的品質(zhì)。城邦戰(zhàn)爭(zhēng)的需要導(dǎo)致城邦護(hù)衛(wèi)者的產(chǎn)生。城邦的統(tǒng)治者的首要任務(wù)是選拔合格的城邦護(hù)衛(wèi)者，因?yàn)檎軐W(xué)王也是從護(hù)衛(wèi)者中遴選出的。護(hù)衛(wèi)者需要把愛好、智慧、剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來(lái)。對(duì)于護(hù)衛(wèi)者的教育，總而言之，就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂來(lái)陶冶心靈，充分體現(xiàn)了柏拉圖的教育倫理思想。
三、“善”理念的學(xué)習(xí)
柏拉圖把對(duì)“善”理念的學(xué)習(xí)視為最大、最高、最重要的學(xué)習(xí)。這是柏拉圖教育倫理思想中的最高境界。他認(rèn)為教育的目的即“善”的理念的實(shí)現(xiàn)。人的靈魂中有先天的“善”。于是，教育的目的和任務(wù)就是如何引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)這個(gè)“善”，而教育的內(nèi)容就是該用什么在最大的程度上去實(shí)現(xiàn)這個(gè)“善”。為了進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)，柏拉圖就用太陽(yáng)來(lái)比喻“善”理念的地位和作用。任何以實(shí)物為載體的比喻都有兩個(gè)方面:一個(gè)是事物本身的方面，一個(gè)是它所象征的方面。“日喻”中的太陽(yáng)，作為現(xiàn)實(shí)的事物它確是可見世界之所以可見的原因，也是萬(wàn)物產(chǎn)生、生長(zhǎng)和營(yíng)養(yǎng)的源泉，這些確是太陽(yáng)之“善”。柏拉圖把現(xiàn)實(shí)的太陽(yáng)所擁有的這些“善”升華了，變成了理念世界的太陽(yáng)，即善本身。這個(gè)理念的太陽(yáng)乃是整個(gè)可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源，并且間接地成為可見世界之所以可見、之所以存在的原因和根源，人的靈魂要從可見世界轉(zhuǎn)人可知世界，就必須學(xué)習(xí)和掌握“善”理念。
說(shuō)到底，柏拉圖的“善”理念乃是他心目中一切人類美德的集合物。他的《理想國(guó)》同樣也是把對(duì)善的理念的追求看作是最終的目標(biāo)?！耙庖姟辈荒苄纬芍R(shí)，而只有理念是理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象。對(duì)理念的追求，才能獲得真知識(shí)，找到真理，達(dá)到“善”。善的理念是理念世界中最高的理念，它是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)道德善的根源。不僅如此，善的理念還是使人具有識(shí)別善惡能力的本體?！独硐雵?guó)》中，柏拉圖通過比喻形象地表達(dá)了這一思想。形而上學(xué)的生命沖動(dòng)驅(qū)使著他為這一人類文化的抽象總體概念尋找本體論根據(jù)，因?yàn)樗獮槊赖聦ふ腋?，為人尋找藍(lán)本。但是，通觀整個(gè)日喻，柏拉圖并沒有說(shuō)清楚這一問題。然而他雖然沒有回答問題，但的確深化了問題，并在這種過程中發(fā)展了他的兩個(gè)世界即可見世界和可知世界，以及與之緊密相關(guān)的兩種心靈即知識(shí)和意見的思想，并且深刻地揭示了作為可見世界的具體個(gè)人，只有通過對(duì)以“善”理念為核心的可知世界的模仿或?qū)W習(xí)，才能逐步實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向，最終進(jìn)人光明世界。
四、男女都有受教育的權(quán)利
關(guān) 鍵 詞:伊本?圖斐利;哈義?本?葉格贊;政治哲學(xué);伊斯蘭思想;思想史
《哈義?本?葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本?圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載,他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷,但能夠流傳下來(lái)的只有該著作,“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過去的年代里,持門戶之見,暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明,提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本?圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目,卻無(wú)緣目睹。” [1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。
圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中,根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn),他已經(jīng)洞察到政治的有限性,并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來(lái)超越和克服政治的有限性,《哈義?本?葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義?本?葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題:一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》,它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物,展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x?本?葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為,笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí),曾受《哈義?本?葉格贊》的啟發(fā)。391若如此,那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義?本?葉格贊》著作的摹仿,這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng),即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問題,即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存?？茖W(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn),使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是,當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x?本?葉格贊》的文本,對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn),盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義?本?葉格贊》的形式摹仿,但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來(lái)看,恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題——古今之爭(zhēng)。
一
圖斐利在《哈義?本?葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局,沒有直接說(shuō)葉格贊是由誰(shuí)所生,“赤道線有一個(gè)印度島嶼,那里的人是自生的,既不要父親,也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是,就有人以此為依據(jù),認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的,這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說(shuō)法。接下來(lái)圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn),使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法,開始敘述葉格贊出生的第二種說(shuō)法。一個(gè)大島國(guó)的國(guó)王的妹妹與國(guó)王的親戚兩人相愛,卻遭到國(guó)王的干涉而不能結(jié)婚,于是,兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親,不久產(chǎn)下男嬰,后來(lái)怕被別人發(fā)覺此事,他們就把孩子放在釘好的木箱,放進(jìn)大海,海浪把木箱推向一個(gè)荒島,箱子開裂,一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒,把他撫養(yǎng)長(zhǎng)大。這形成了葉格贊出生的第二種說(shuō)法。這兩種說(shuō)法構(gòu)成了葉格贊的誕生論:第一種即葉格贊無(wú)父無(wú)母,誕生于自然,這種說(shuō)法是依據(jù)自然法則的,這恰恰說(shuō)明“自然是萬(wàn)祖之祖,萬(wàn)母之母”92,圖斐利闡明自然,是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑,“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求?！匀槐戎魏蝹鹘y(tǒng)都更古久,因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意?！?92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后,自然就是標(biāo)準(zhǔn),自然意味著正確和正當(dāng)?shù)?。第二種為約定說(shuō),認(rèn)為依據(jù)約定法則,約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當(dāng)?shù)?與此相反的是不合法的。因此,對(duì)萬(wàn)物最初事物(自然)追求的哲學(xué),在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象,他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn),同時(shí)政治與宗教卻又成就了他,使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突,就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱,放入大海,讓海浪把木箱推向島嶼的情況,也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況,最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王,取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家,正是因其是一個(gè)‘探究者’,才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員,對(duì)這個(gè)社會(huì),他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”207。法拉比通過變通的修辭方式,為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。
政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根,除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn),首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條,也不是一條教義,而是一種社會(huì)秩序,使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而,終極秩序的建立者則是先知立法者,它不僅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲學(xué)家,這樣,先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題,而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué),且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí),正是得益于其先知學(xué)的視野,這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)(Prophetology)”248。當(dāng)然,我們深知,伊斯蘭語(yǔ)境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱?我們不難理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。
如果說(shuō)哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開的活動(dòng),這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué),那么,哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng),這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式,而是以一種溫和而保守的方式來(lái)解決。在古希臘的自然說(shuō)和約定說(shuō)之爭(zhēng)中,哲人蘇格拉底站在自然說(shuō)立場(chǎng)上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說(shuō),從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教,也不能用宗教駁斥哲學(xué),因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥?lái),哲學(xué)與宗教誰(shuí)也無(wú)法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn),為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序,又能在不危害社會(huì)秩序的情況下,使人們通過智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀,“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪?！?373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱,讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí),就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng),而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”,哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言,它具有“癲狂性”,它是一種用真理取代意見的知性活動(dòng)。同時(shí),任何政治社會(huì)的存在都離不開道德與宗教信念,以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系,如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆,就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂,甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知,因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家,他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界,“哲學(xué)的合法性沒有得到承認(rèn)”,必須采用顯白的教誨,它就像一層鎧甲,哲學(xué)穿著鎧甲出場(chǎng)既不傷害別人,也保存了自己,這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí),給《哈義?本?葉格贊》穿上鎧甲,使這部著作廣泛流傳,并被譯成德、法、英、俄等多國(guó)語(yǔ)言?？梢哉f(shuō),這部著作不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品,而是可以與柏拉圖的《理想國(guó)》相媲美的政治哲學(xué)作品。
二