時(shí)間：2023-03-16 15:42:45
導(dǎo)語(yǔ)：在柏拉圖哲學(xué)思想論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康
作者簡(jiǎn)介：李長(zhǎng)林，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(湖南長(zhǎng)沙410081)
徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長(zhǎng)沙410081)
古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過(guò)重大影響，而且對(duì)后世世界文明的發(fā)展也起過(guò)促進(jìn)作用。由于地理上的阻隔和社會(huì)條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來(lái)，中國(guó)才對(duì)古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強(qiáng)，中國(guó)對(duì)古希臘的認(rèn)識(shí)逐步加深，出現(xiàn)了評(píng)介古希臘的論著。到20世紀(jì)上半葉，由于中外文化交流的進(jìn)一步開展，中國(guó)學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。
在20世紀(jì)上半葉，我國(guó)一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國(guó)外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國(guó)門之后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)自稱文明古國(guó)固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說(shuō)，那么多英雄人物，詩(shī)歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無(wú)不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進(jìn)中國(guó)，并探索其奧秘。一時(shí)間古希臘成了熱門話題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂(lè)、繪畫、舞蹈等方面的知識(shí)和學(xué)問(wèn)。在20世紀(jì)上半葉，一些中國(guó)學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認(rèn)識(shí)的“盲點(diǎn)”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書，對(duì)這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒(méi)有加以評(píng)述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對(duì)前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當(dāng)屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話語(yǔ)，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會(huì)有的放矢，更有深度”。
下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對(duì)20世紀(jì)上半葉中國(guó)學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評(píng)和研究
周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時(shí)，掌握了古希臘文，一生將相當(dāng)精力投入希臘文學(xué)的譯評(píng)和希臘文化的研究上。在20世紀(jì)上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報(bào)副刊》1921年10月28日。海羅達(dá)思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說(shuō)界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號(hào)，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說(shuō)月報(bào)》13卷11號(hào)，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語(yǔ)絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號(hào)，1930年。海羅達(dá)思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說(shuō)明與考釋，表達(dá)了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當(dāng)忠實(shí)，有自己的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)是‘標(biāo)準(zhǔn)的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個(gè)譯音表曾在北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院的《西方語(yǔ)文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對(duì)統(tǒng)一譯名
了一定作用?！敝光终J(rèn)為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價(jià)值，而且亦具有文化價(jià)值，其出發(fā)點(diǎn)既是文學(xué)的，也是思想的?！痹谶@一時(shí)期，周作人還翻譯了外國(guó)學(xué)者如佛來(lái)若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話的論著，對(duì)讀者進(jìn)一步展開研究大有幫助。
周氏對(duì)希臘文學(xué)也進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書館出版。該書第一卷就是專門評(píng)介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話)、“史詩(shī)”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩(shī)歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評(píng)價(jià)此書，指出：“蓋自之起，國(guó)內(nèi)人士競(jìng)談‘新文學(xué)’，而真能確實(shí)講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實(shí)質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊(cè)，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱贊說(shuō)：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來(lái)在這方面的論述，要點(diǎn)已見諸于此書中?！?/p>
周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對(duì)古希臘文化有一整體的了解和深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛(ài)美”，“節(jié)制”三個(gè)特征。由于他對(duì)希臘文化有深刻認(rèn)識(shí)，他給予希臘文化以高度的評(píng)價(jià)：指出“西洋文明的主線來(lái)自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進(jìn)希臘文明功不可沒(méi)，他對(duì)古希臘文化的一些觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，即使在今天看來(lái)仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評(píng)價(jià)周作人時(shí)寫道：“他的對(duì)希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的?！?/p>
二、吳宓對(duì)古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國(guó)哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細(xì)的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說(shuō)史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學(xué)成歸國(guó)，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時(shí)，開設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來(lái)西南聯(lián)大工作時(shí)，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過(guò)耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡(jiǎn)》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國(guó)》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過(guò)利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過(guò)有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長(zhǎng)存。
東圣西圣，此理此心，師表萬(wàn)稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨(dú)辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達(dá)了他尋求中西會(huì)通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說(shuō)：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問(wèn)題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無(wú)礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也。”“古希臘之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅(jiān)，源流所溯，菁華所在，為吾國(guó)人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>
正因?yàn)閰窍壬绱朔呦ＥD文明，所以才努力進(jìn)行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語(yǔ)錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語(yǔ)篇》、《斐德羅篇》。向達(dá)、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨(dú)出版，為中國(guó)學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對(duì)話所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語(yǔ)言、藝術(shù)等，幾乎無(wú)所不談?？梢哉f(shuō)柏拉圖的對(duì)話是希臘文化的一部百科全書。通過(guò)閱讀柏拉圖對(duì)話，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對(duì)于世界將來(lái)之價(jià)值》等文，這些譯著大開了中國(guó)學(xué)人認(rèn)
識(shí)希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計(jì)有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫完)。
《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩(shī)》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩(shī)歌”、“荷馬史詩(shī)之內(nèi)容”、“荷馬史詩(shī)之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩(shī)之作成”、“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”、“荷馬史詩(shī)之影響”、“荷馬史詩(shī)與中國(guó)文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評(píng)述“荷馬問(wèn)題”時(shí)，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”，綜合各家之說(shuō)，歸納為七個(gè)方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對(duì)這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩(shī)》(今譯為希西阿德的教諭詩(shī))，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩(shī)”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之評(píng)論”。吳先生還把荷馬史詩(shī)、希霄德訓(xùn)詩(shī)與中國(guó)文學(xué)進(jìn)行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國(guó)演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩(shī)相類似。吳宓還把希霄德之詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》、《易經(jīng)》等進(jìn)行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評(píng)價(jià)吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩(shī)及希霄德訓(xùn)詩(shī)的來(lái)龍去脈、特色、意義、影響，這是我國(guó)學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點(diǎn)、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國(guó)別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國(guó)文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國(guó)希臘文學(xué)知識(shí)，而在于他開辟了研究中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的新的途徑，運(yùn)用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史?！?/p>
吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩(shī)、訓(xùn)詩(shī)、情詩(shī)(今稱抒情詩(shī))、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時(shí)代及其后世的十多類英文書籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識(shí)，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國(guó)人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報(bào)·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國(guó)、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵(lì)國(guó)人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會(huì)堂作了以希臘羅馬史詩(shī)兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。
三、羅念生對(duì)古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書期間，對(duì)古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩(shī)和希臘悲劇。1929年人美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)英國(guó)文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國(guó)第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國(guó)家劇院觀看過(guò)希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務(wù)印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔(dān)任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長(zhǎng)沙商務(wù)印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國(guó)文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作埃斯庫(kù)羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語(yǔ)系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁(yè)，世紀(jì)出版集團(tuán)·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時(shí)，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據(jù)說(shuō)學(xué)習(xí)古希臘語(yǔ)的難度僅次于印度的梵文。單說(shuō)一個(gè)正規(guī)的希臘動(dòng)詞的變化就將近有300個(gè)字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語(yǔ)不大講究語(yǔ)法，幾乎任何一個(gè)字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語(yǔ)句中找出一條語(yǔ)法來(lái)。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深?yuàn)W，典故繁多?！痹谶@一時(shí)期，羅先生還對(duì)古希臘文化進(jìn)行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對(duì)古希臘發(fā)生過(guò)強(qiáng)烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書?！断ＥD漫話》一書屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國(guó)》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點(diǎn)》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價(jià)值。其中尤其重要的是前兩篇?！豆畔ＥD與中國(guó)》一文，從文字方面考證了希臘對(duì)中國(guó)的影響以及古代希臘與中國(guó)的交通往來(lái)。什么是“希臘精神”，這既是一個(gè)關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問(wèn)題，又是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題，羅先生在《希臘精神》一文對(duì)此作了全面深刻的分析。他認(rèn)為作為一種共同的價(jià)值取向，其特點(diǎn)有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛(ài)好人文的精神；(五)愛(ài)美的精神；(六)中庸精神；(七)愛(ài)自由精神。羅先生強(qiáng)調(diào)指出：希臘精神與我國(guó)固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛(ài)自由的精神。
羅先生從上世紀(jì)30年代開始把他相當(dāng)一部分精力投入引進(jìn)、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國(guó)學(xué)人進(jìn)入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀(jì)念羅先生的文章中寫了這樣的詩(shī)句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴(yán)群致力于古希臘哲學(xué)的探討
20世紀(jì)初期，中國(guó)出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴(yán)群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國(guó)、德國(guó)學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時(shí)，還分別從文字的?？薄⒃~句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的注釋。經(jīng)過(guò)這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說(shuō)是個(gè)注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個(gè)譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長(zhǎng)期未得到解決的問(wèn)題。過(guò)去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”的說(shuō)法，摭拾亞氏表面上對(duì)于柏氏的批評(píng)，便以為兩氏的哲學(xué)根本對(duì)立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨(dú)到研究，揭示出自柏拉圖的思想過(guò)渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補(bǔ)充柏氏，并不反對(duì)柏氏。賀麟高度評(píng)價(jià)陳康這一研究成果，指出他是中國(guó)哲學(xué)界鉆進(jìn)希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當(dāng)代古希臘哲學(xué)史研究專家陳修齋也認(rèn)為陳先生這一作品代表了我國(guó)學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實(shí)際超過(guò)西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。
嚴(yán)群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務(wù)印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國(guó)內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專著，它用表解和詮釋的方法對(duì)亞氏的倫理思想進(jìn)行了準(zhǔn)確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國(guó)倫理思想進(jìn)行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書館再版。后來(lái)嚴(yán)群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過(guò)程。在嚴(yán)群看來(lái)，思想和學(xué)問(wèn)這東西絕非突如其來(lái)，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個(gè)來(lái)源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認(rèn)為近代西方的自然科學(xué)來(lái)源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時(shí)期。后
世學(xué)者黃見德高度評(píng)價(jià)《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點(diǎn)明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細(xì)刻的印象。”關(guān)于嚴(yán)群的學(xué)術(shù)生平及著述參見《世紀(jì)學(xué)人自述》第三卷“嚴(yán)群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國(guó)，在成都大學(xué)任教時(shí)，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會(huì)的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫有《古代中國(guó)希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時(shí)》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國(guó)和瑞士，1944年任教桂林國(guó)立師范學(xué)院時(shí)寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點(diǎn)”。
李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國(guó)，在1922年寫有《希臘人生活之實(shí)況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國(guó)，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號(hào)。
繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國(guó)，回國(guó)后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話與傳說(shuō)中的戀愛(ài)故事》，1924年上海商務(wù)印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說(shuō)》，1935年由上海書店出版。
陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。
應(yīng)該說(shuō)，解放前，限于社會(huì)條件，中國(guó)學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來(lái)講水平不高，與外國(guó)學(xué)者相比，有相當(dāng)大的差距，與中國(guó)古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說(shuō)沒(méi)有學(xué)術(shù)專精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開展了研究并取得了重大成果。
注釋：
①詳見陳德正：《19世紀(jì)后期傳教士對(duì)西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書館2006年版。李長(zhǎng)林、楊俊明：《清末中國(guó)對(duì)古希臘文明的了解與評(píng)述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚(yáng)：《中國(guó)人對(duì)希臘羅馬文明的早期認(rèn)識(shí)》，輯入《史與詩(shī)：世界諸文明的歷史書寫》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。
②這些成果表明中國(guó)學(xué)界對(duì)古希臘文明的認(rèn)識(shí)已比19世紀(jì)后期有關(guān)的了解大有進(jìn)步。在19世紀(jì)后期，中國(guó)的希臘古典學(xué)處于開始引進(jìn)階段，這表現(xiàn)在文獻(xiàn)形態(tài)上?？傮w上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評(píng)述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國(guó)外流行的書籍進(jìn)行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。
③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書所寫的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書社1989年再版重印。
⑥見《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對(duì)話錄之四·筵話篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對(duì)于世界將來(lái)之價(jià)值·編者識(shí)》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務(wù)印書館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館1990年版。
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論文摘要:海德格爾的美學(xué)之思不僅對(duì)西方美學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，而且有助于我們加深對(duì)民族審美精神的理解。以海德格爾的精神實(shí)質(zhì)為指引重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)、為傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”，實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)在回歸中超越，將會(huì)為建構(gòu)有民族特色的當(dāng)代中國(guó)美學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
1.引言:哲學(xué)的轉(zhuǎn)向—存在之思
海德格爾的思想博大精深，融會(huì)東西。作為二十世紀(jì)最偉大的思想家之一，海德格爾關(guān)注科技時(shí)代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機(jī)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷精神。作為一個(gè)具有獨(dú)創(chuàng)性精神的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思想宣告了傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的終結(jié)，堪稱對(duì)西方兩千年哲學(xué)思想的總體性反思。
“存在”( sein )無(wú)疑是海德格爾思想的標(biāo)志性概念。從某種程度上說(shuō)，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說(shuō)是最晦暗的概念”。傳統(tǒng)哲學(xué)將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學(xué)對(duì)表象世界進(jìn)行說(shuō)明的“根據(jù)律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認(rèn)識(shí)的主體“人”和被認(rèn)識(shí)的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產(chǎn)生。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自柏拉圖開端，無(wú)一不是把追問(wèn)普遍最高的本質(zhì)作為目的。這一普遍本質(zhì)在柏拉圖那里是“理念”。他通過(guò)把理念世界和感性世界對(duì)立起來(lái)，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個(gè)第一哲學(xué)原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來(lái)。在海德格爾看來(lái)，主客二元對(duì)立的錯(cuò)誤是由于首先人為地設(shè)定一個(gè)孤立的主體，這完全是對(duì)實(shí)際存在狀態(tài)的虛構(gòu)。由于這種傳統(tǒng)在哲學(xué)史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學(xué)思想的終極任務(wù)就是要承續(xù)前蘇格拉底之宗，通過(guò)追問(wèn)“存在”，化解主客二元對(duì)立，為哲學(xué)開辟新的道路。
這條新的哲學(xué)道路的開辟以對(duì)“存在”的追問(wèn)為起點(diǎn)。“存在”在海德格爾的著作中是以一個(gè)活躍的動(dòng)詞形式出現(xiàn)的，即以“怎樣”的方式來(lái)追問(wèn)而不是規(guī)定它是“什么”。存在總是某個(gè)存在者的存在，絕沒(méi)有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題就出現(xiàn)了:到底是哪一個(gè)存在者領(lǐng)會(huì)著“存在”并向‘。存在”發(fā)問(wèn)?海德格爾認(rèn)為這種發(fā)問(wèn)的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)識(shí)這種發(fā)問(wèn)的存在者?！霸谑澜缰小?being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態(tài)。“此在”與世界渾然一體，呈現(xiàn)一種不分主客的親密無(wú)間的關(guān)系?！按嗽凇本哂刑厥獾囊饬x，因?yàn)樗性谡叩囊饬x都是通過(guò)“此在”來(lái)展現(xiàn)的?！按嗽凇鳖I(lǐng)會(huì)著“存在”。“此在”自身的“存在”海德格爾稱之為“生存”。生存規(guī)定著“此在”，因而對(duì)“此在”的分析就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“此在”的生存論上的分析，“此在”所有存在方式都可以歸人此在的生存論結(jié)構(gòu)?！案鞣N科學(xué)都是此在的存在方式”。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，此在的存在論是“基礎(chǔ)存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學(xué)的發(fā)展開創(chuàng)了一條新的道路。
2.基礎(chǔ)存在論之美學(xué)意義
海德格爾后期以“存在”為依據(jù)，將其哲學(xué)思想延伸至美、美學(xué)、美學(xué)史、詩(shī)、語(yǔ)言與藝術(shù)等基本概念。海德格爾開創(chuàng)的新的哲學(xué)道路對(duì)西方美學(xué)的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的存在主義美學(xué)把美從認(rèn)識(shí)論中解放出來(lái)，恢復(fù)了美的本體論地位，為美學(xué)研究開辟了新的視閾。
近代西方美學(xué)受形而上學(xué)的影響，本質(zhì)上是一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)。它撇開了美的現(xiàn)象探索美的“本質(zhì)”，探尋美的事物之所以為美的根據(jù)，并把美的規(guī)定性當(dāng)作美的實(shí)體。西方現(xiàn)代美學(xué)正是以反對(duì)這種知識(shí)本質(zhì)論為開端的。這種反對(duì)的呼聲由叔本華、尼采，等人發(fā)起，經(jīng)由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現(xiàn)代美學(xué)的首要任務(wù)。但是無(wú)論是反對(duì)理性主體、強(qiáng)調(diào)“生命意志”的叔本華還是強(qiáng)調(diào)“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗(yàn)”為基點(diǎn)取消主客二元對(duì)立，卻始終站立在一種虛設(shè)根基狀態(tài)上。真正意味著對(duì)近代美學(xué)徹底革命、標(biāo)志著西方現(xiàn)代美學(xué)的完成和后現(xiàn)代美學(xué)開始的是海德格爾的存在主義美學(xué)。
首先，此在的基礎(chǔ)生存論從生存論的非現(xiàn)成性識(shí)度消解了美的現(xiàn)成存在。形而上學(xué)的“本質(zhì)”式追問(wèn)引誘我們發(fā)問(wèn):“美是什么?”而從基礎(chǔ)存在論的角度來(lái)看這種發(fā)問(wèn)是建立在“存在的遺忘狀態(tài)”之上的。當(dāng)我們問(wèn)“美是什么”的時(shí)候我們實(shí)際上已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認(rèn)為:審美主體和審美客體絕不是現(xiàn)成存在，它們只能在某種活動(dòng)中生成。從對(duì)審美主體與審美對(duì)象的研究轉(zhuǎn)人審美活動(dòng)的研究，并且從審美活動(dòng)中形成審美主體與審美客體。美的問(wèn)題由“美是什么”轉(zhuǎn)向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。
其次，基礎(chǔ)存在論強(qiáng)調(diào)“此在”的“在世界之中”。欲實(shí)現(xiàn)人與人、世界、自然的和諧統(tǒng)一，海德格爾強(qiáng)調(diào)通過(guò)藝術(shù)“召喚”這樣一個(gè)“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩(shī)意地棲居”之所。通達(dá)此境界的途徑并非西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主張的“靜觀”，而是“詩(shī)”，或者說(shuō)本真的無(wú)“遮蔽”的語(yǔ)言。海德格爾的存在主義美學(xué)從“此在”出發(fā)，以處于生活與自然之中的人為對(duì)象，通過(guò)“詩(shī)”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來(lái)。按照海德格爾的解說(shuō)，存在者之存在的“顯現(xiàn)”就是他的審美狀態(tài)，即存在者的無(wú)蔽狀態(tài)就是基于其自身的審美狀態(tài)。美即無(wú)蔽之真理的顯現(xiàn)。西方傳統(tǒng)美學(xué)中始終無(wú)法解決的核心問(wèn)題—美，以及美與真理的關(guān)系問(wèn)題，在海德格爾所構(gòu)建的本體論中得到了解決。海氏對(duì)“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無(wú)蔽而發(fā)生的方式之一?！泵琅c真理是統(tǒng)一的，美是真理得以顯現(xiàn)的一種方式，真作為美而顯現(xiàn)。
中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自老子美學(xué)開始一向祟尚自然，其中蘊(yùn)含著古人普遍的人類關(guān)懷和價(jià)值取向。數(shù)千年以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展形成了玄機(jī)獨(dú)具、博大精深，有別于現(xiàn)代西方美學(xué)體系的獨(dú)特的美學(xué)體系。如何在海德格爾的存在主義美學(xué)思想中找到解讀中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的新道路并為當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建找到方法論的根基，這將是一個(gè)非常有啟示意義的研究課題。
3.通向“大道”—中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“去蔽”
前面說(shuō)過(guò)，海德格爾存在主義美學(xué)思想對(duì)當(dāng)代西方美學(xué)的影響是毋庸置疑的。而更值得中國(guó)學(xué)者關(guān)注的問(wèn)題是:如何借鑒海氏的美學(xué)思想為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”?如何重新解讀中國(guó)古代藝術(shù)典籍?如何使當(dāng)代中國(guó)美學(xué)在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國(guó)特色的當(dāng)代美學(xué)?
自鮑姆嘉登以來(lái)，西方現(xiàn)代美學(xué)就是作為西方形而上學(xué)體系中的一個(gè)分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質(zhì)”的追問(wèn)方式。而我們的文化傳統(tǒng)并沒(méi)有這種對(duì)藝術(shù)和美進(jìn)行概念邏輯式的本質(zhì)性追問(wèn)。中國(guó)古代浩如煙海的典籍里有大量關(guān)于美的論述，卻并沒(méi)有從學(xué)科的高度對(duì)“美”和“藝術(shù)”進(jìn)行總體反思。中國(guó)古人對(duì)美的認(rèn)識(shí)是多元的，從來(lái)都不是以“學(xué)科”的方式進(jìn)行的。因而當(dāng)現(xiàn)代美學(xué)在“西方語(yǔ)境”中被引人中國(guó)，我們開始以西方的邏輯思辨方法來(lái)研究和分析美，這種主客二元的思維方式對(duì)我們的傳統(tǒng)美學(xué)不可避免地產(chǎn)生一種“遮蔽”。中國(guó)重直覺(jué)、非邏輯的、非科學(xué)的、非二元對(duì)立的傳統(tǒng)思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對(duì)中國(guó)人的藝術(shù)之思產(chǎn)生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來(lái)表述的命題，如“神韻”、“風(fēng)骨”、“妙悟”、“味”、“遠(yuǎn)”等被排除在了美學(xué)體系之外。
首先，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展必須突破西方現(xiàn)代美學(xué)所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發(fā)了中國(guó)學(xué)界對(duì)自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒(méi)有主客二分的思維方式的，中國(guó)的先哲們總是從人的現(xiàn)實(shí)生存與具體的生存體驗(yàn)來(lái)把握、感受與評(píng)價(jià)事與物。它是一種不能用西方形而上學(xué)的哲學(xué)體系來(lái)衡量的另一種哲學(xué)思維。中國(guó)古代美學(xué)思想始終圍繞著社會(huì)和人生展開，具備有別于西方美學(xué)的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻?！懊馈痹谥袊?guó)古人的思想世界中是一個(gè)建構(gòu)的、開放的話語(yǔ)范疇，涉及個(gè)體生命存在的方方面面。一些著名的美學(xué)命題，如“氣韻生動(dòng)”、“妙悟”、“風(fēng)骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進(jìn)人具體的審美境域、在當(dāng)下的審美活動(dòng)中構(gòu)成對(duì)這些范疇的體認(rèn)，用全部的生命體驗(yàn)與人生境界去領(lǐng)悟與感受。這種美學(xué)思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領(lǐng)悟美的真諦。沒(méi)有主客二分就難以形成嚴(yán)密的科學(xué)體系，這一點(diǎn)曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發(fā)點(diǎn)來(lái)把握諸存在者的存在對(duì)中國(guó)學(xué)界極有啟發(fā)。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的海氏美學(xué)思想為我們重新闡釋與評(píng)價(jià)中國(guó)美學(xué)的元典籍提供了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。
其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國(guó)古‘代美學(xué)具有鮮明的以“道”為體的特點(diǎn)?！暗馈痹谥袊?guó)人心中是一個(gè)有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統(tǒng)美學(xué)以“道”總攬萬(wàn)物、統(tǒng)領(lǐng)眾美。“道”作為一種審美模式昭示了中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特精神。中國(guó)古代對(duì)于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會(huì)人倫的最高準(zhǔn)則。而老莊的“天道”思想對(duì)民族審美心理產(chǎn)生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無(wú)為的宇宙規(guī)律，“道”是對(duì)無(wú)限的宇宙生命最誠(chéng)敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無(wú)所不備，無(wú)所不有，無(wú)所不長(zhǎng)，無(wú)所不用，，老子稱之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨(dú)立自足性和普遍適用性，“獨(dú)立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。
在后期的思想中，海德格爾用“大道”(ereignis)代替“存在”一詞，這種轉(zhuǎn)向表現(xiàn)出其研究的視角已拓展到與東方思想，尤其是老莊思想的對(duì)話與交流中?！按蟮馈北取按嬖凇备哂性l(fā)性，更具活力。我們不能按形而上學(xué)賦予我們的思維方式問(wèn):“大道是什么?”因?yàn)椤拔覀兗炔豢砂汛蟮辣硐鬄橐粋€(gè)事件，又不可把它表象為一種發(fā)生，而只能在道說(shuō)之顯示中把它經(jīng)驗(yàn)為允諾者。我們不可能把大道歸結(jié)為其它什么東西，不可能根據(jù)其它什么東西來(lái)解釋大道”。如果把人與存在的問(wèn)題看作海德格爾思想的起點(diǎn)，那么“大道”則是海德格爾思想的最終指向。“大道”作為一個(gè)有機(jī)整體，既有澄明，又有隱匿，還有由隱到顯和由顯到隱的運(yùn)作?！按蟮馈迸c“道”產(chǎn)生的根源不同，卻具有相似的精神氣質(zhì)。海德格爾對(duì)“大道”的闡釋都包含著對(duì)形而上學(xué)的超越。如果以海德格爾的批判反思的精神實(shí)質(zhì)為指引來(lái)解讀東方的“道”，將有可能使我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)的一些特質(zhì)和中國(guó)美學(xué)的追求有更加清晰的認(rèn)識(shí)。通過(guò)“大道”解讀“道”更不失為傳統(tǒng)美學(xué)與當(dāng)代中國(guó)美學(xué)相互對(duì)接的一條捷徑。
關(guān)鍵詞：知性思維，實(shí)踐思維，中西哲學(xué)
知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的兩個(gè)明顯的不同特征，對(duì)中西方哲學(xué)致思的方向，以及對(duì)中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對(duì)于純知識(shí)的追求，對(duì)于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛(ài)智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點(diǎn)。
據(jù)說(shuō)，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個(gè)女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來(lái)柏拉圖認(rèn)真對(duì)待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無(wú)意中說(shuō)的話實(shí)際上對(duì)所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無(wú)睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問(wèn)題，并非為了達(dá)到什么直接的實(shí)用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動(dòng)，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實(shí)用范圍”[1]。
對(duì)形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點(diǎn)將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說(shuō)”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說(shuō)是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問(wèn)題可以說(shuō)最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問(wèn)題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對(duì)思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過(guò)自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。
二、實(shí)踐思維與中國(guó)先秦哲學(xué)
實(shí)踐思維的主要特征在于現(xiàn)實(shí)性與目的性的合一：思想的出發(fā)點(diǎn)以現(xiàn)實(shí)需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說(shuō)，實(shí)踐思維有著求實(shí)用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實(shí)用主義或功利主義范疇之間劃上等號(hào)，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，而只強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實(shí)驗(yàn)主義或者審視知識(shí)之結(jié)果的實(shí)證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對(duì)的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個(gè)解釋而已。
天人合一、知行合一是中國(guó)哲學(xué)的顯著特征，也是實(shí)踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說(shuō)：“中國(guó)哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說(shuō)’乃以生活行動(dòng)為依歸。”[3]《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實(shí)際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動(dòng)上的實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實(shí)踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會(huì)地位，墨子及眾多門徒在行動(dòng)上也親自參加生產(chǎn)實(shí)踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無(wú)為”，亦無(wú)非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說(shuō)沒(méi)有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實(shí)質(zhì)了，那么，實(shí)踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點(diǎn)時(shí)期所具有的知性思維與實(shí)踐思維的特征和差異，實(shí)際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個(gè)整體發(fā)展模式在某個(gè)時(shí)期或個(gè)別思想家那里有過(guò)不同的偏離，但這也正如原點(diǎn)所具有的個(gè)別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實(shí)際的中國(guó)人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無(wú)事閑來(lái)談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過(guò)來(lái)，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”，號(hào)召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無(wú)不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實(shí)踐，然而，在對(duì)待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對(duì)待自然的一套來(lái)研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實(shí)踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實(shí)踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點(diǎn)上，實(shí)踐思維以“實(shí)用”為求知的首要?jiǎng)右?，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點(diǎn)（此即所謂追求純知識(shí)的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對(duì)象各有側(cè)重，實(shí)踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實(shí)踐思維關(guān)注于人的德性實(shí)踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對(duì)道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實(shí)踐思維之影響問(wèn)題上的中國(guó)式反思
當(dāng)中國(guó)人在近代戰(zhàn)爭(zhēng)中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢(mèng)驚醒后的直感選擇，然而不過(guò)是技藝的模仿和政治的抄襲，沒(méi)有觸及問(wèn)題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問(wèn)題的癥結(jié)，其中最具實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒(méi)能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來(lái)？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國(guó)文化的角度對(duì)傳統(tǒng)思想重新審視，對(duì)此問(wèn)題提出過(guò)一系列比較合理的解釋。實(shí)際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問(wèn)題上，正是實(shí)踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實(shí)踐思維功利性目的的影響下，“中國(guó)主要發(fā)展起來(lái)的是應(yīng)用型知識(shí)體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實(shí)際問(wèn)題，無(wú)論其針對(duì)生存意義、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實(shí)需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實(shí)需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實(shí)用價(jià)值，則為學(xué)界所不齒。《墨子魯問(wèn)》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時(shí)表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識(shí)，卻已不能為人所容，那就難怪在知識(shí)的旅途中，中國(guó)人與超越于實(shí)用意識(shí)、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚(yáng)鑣：他們選擇了科學(xué)，中國(guó)人選擇了技術(shù)。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國(guó)實(shí)踐思維的土壤里卻缺少充分的營(yíng)養(yǎng)。首先，實(shí)踐思維欠缺有時(shí)甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無(wú)疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時(shí)期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識(shí)的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰(shuí)能說(shuō)公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國(guó)第一架飛機(jī)的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實(shí)用思想一句話抹殺了！最后，實(shí)踐思維中極端的道德、政治實(shí)踐目標(biāo)鈍化了中國(guó)人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會(huì)”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
①此并非否定中國(guó)哲人的愛(ài)智慧，只是中國(guó)人不愿將其作為學(xué)問(wèn)的目的。
②用知性思維來(lái)說(shuō)明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國(guó)先秦時(shí)期沒(méi)有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國(guó)的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實(shí)踐指向。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：海德格爾；哲學(xué)思想；語(yǔ)言之思；存在歷史觀
中圖分類號(hào)：B516文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）09-0036-01
馬丁?海德格爾（1889―1976），現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的發(fā)展者、存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人，其一生屬于比較典型的學(xué)者生涯。自1909年進(jìn)入弗來(lái)堡大學(xué)讀書直到1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學(xué)執(zhí)教的五年，他一直呆在弗來(lái)堡大學(xué)差不多長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久。在納粹德國(guó)時(shí)期擔(dān)任弗來(lái)堡大學(xué)校長(zhǎng)的一段經(jīng)歷仍在學(xué)術(shù)界被廣泛的討論，可以說(shuō)是這位思想家的大不幸，但這并不影響他思想的深刻和偉大。他是一位具有孤獨(dú)性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他遠(yuǎn)離塵囂的寧?kù)o思考者生活的見證；冷辟而平靜的生活卻孕育出了熱烈而偉大的思想，機(jī)械時(shí)代海德格爾隱秘的運(yùn)思卻引發(fā)了二十世紀(jì)西方思想的根本轉(zhuǎn)變。海德格爾一生運(yùn)思半個(gè)世紀(jì)碩果累累，但其思想又極其艱澀奇詭，研究者都在試圖揭開其思想的深邃奧秘?！洞嬖谂c時(shí)間》是他“通向存在之鄰的道路”的一個(gè)路標(biāo)，同時(shí)這部著作也為海德格爾贏得了“存在主義哲學(xué)家”的鼎鼎大名。一定意義上可以說(shuō)，海德格爾的思想指引著本世紀(jì)歐洲大陸人文哲學(xué)的演進(jìn)。
一、前期哲學(xué)思想及其思路的 “轉(zhuǎn)向”
《存在與時(shí)間》是海德格爾前期的代表作，書中指出“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它是從此在的解釋學(xué)出發(fā)的，而此在的解釋學(xué)作為生存論分析工作把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)所以之出且向之歸的地方上了?！雹龠@里可以看出前期海氏哲學(xué)的兩個(gè)基本的思想和方法要素：現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)。
海德格爾師承現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家胡塞爾并對(duì)此做了存在論的改造，首先是方法上的吸收。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)仍是存在論的方法，其方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)“現(xiàn)象學(xué)的還原”、“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)”、“現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)”。②這里海氏把現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)結(jié)合起來(lái)，改造現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)也提升了解釋學(xué)，“此在的解釋學(xué)” 海氏稱之為“基礎(chǔ)存在論”或是“此在的行而上學(xué)”，存在問(wèn)題需得以從“此在”入問(wèn)，“此在”引領(lǐng)著存在，“此在”是存在問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，從“此在”到一般“存在”是前期海德格爾哲學(xué)的基本思路。這條思路確實(shí)在“存在主義”范疇內(nèi)，并標(biāo)志著本世紀(jì)上半葉西方“存在主義”思潮的一個(gè)頂峰。
前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在現(xiàn)象行而上學(xué)的學(xué)和解釋學(xué)基地上建立起來(lái)的“在世”學(xué)說(shuō)，顯然是批判了行而上學(xué)的“世界”和主題行而上學(xué)的“唯我論”，即在存在論上確立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在論上的“存在的人”來(lái)取代知識(shí)論上的“知識(shí)的人”。海氏說(shuō)“違反其意愿而進(jìn)入了一個(gè)危險(xiǎn)的境地，即只是重新增加了主體性……”③把此在置于“邊緣處境”中破解此在之意，其前期主題貌似無(wú)處不在而實(shí)則是徹底個(gè)體化的，充滿悲愴情調(diào)的“此在”，因?yàn)樘哂胁话埠推惹械囊庥耍嬖诘睦Ь骋嚯y以回避④ 。
二、后期思想：詩(shī)與思
海氏后期的思想表述多以“語(yǔ)言”、“藝術(shù)”、“技術(shù)”、“詩(shī)”等為現(xiàn)象，表現(xiàn)出對(duì)詩(shī)和詩(shī)性藝術(shù)的關(guān)注，他聲明這并不是要對(duì)“文學(xué)史的研究和文學(xué)”作出什么貢獻(xiàn)而是思之必需，其運(yùn)思實(shí)踐最能體現(xiàn)“詩(shī)”與“思”的一體性。
“詩(shī)”與“思”決定了“語(yǔ)言轉(zhuǎn)換”，他一面主張改變既有的人與語(yǔ)言的關(guān)系――對(duì)象的工具性關(guān)系；另一面更深層意義上是指“不可說(shuō)――可說(shuō)”轉(zhuǎn)換界面。海氏語(yǔ)言思想的關(guān)鍵在于他強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言根植性、語(yǔ)言與大地的一體歸屬性，這對(duì)一般語(yǔ)言科學(xué)和哲學(xué)研究構(gòu)成一種挑戰(zhàn)，其后期的語(yǔ)言思想曲折艱辛給人啟示更令人費(fèi)解。
其生存論使歷史性的個(gè)人生存成為存在主義哲學(xué)及以后哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)。后期思想生存論和詩(shī)秘轉(zhuǎn)向，不再孤立地談“在世界中的存在”。面對(duì)存世的基本狀態(tài)“煩”、“畏”、“死”提出“向著物的泰然任之”和“對(duì)于神秘的虛懷敞開”，{5}或允諾一種可能，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個(gè)世界上，這兩種態(tài)度還是“思”的姿態(tài)。海氏提倡非對(duì)象的詩(shī)意的看護(hù)和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術(shù)時(shí)代的人類指尋一條生存解放之途，可見他思想探索的偉大。
三、海氏藝術(shù)思想的沉思
“存在之真理”是后期海德格爾一貫的主題，思考獨(dú)辟蹊徑，我們要基于歷史觀來(lái)解釋。
在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“藝術(shù)”與“真理”，“美”與“真”歷來(lái)是兩個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題，前者屬于美學(xué)而后者屬于知識(shí)論，海氏要在“真理”名下討論“藝術(shù)”和“美”本屬怪事，但海氏所思的“真理”明言不是傳統(tǒng)知識(shí)論的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義的真理，而是一種至大的明澈的境界，此境界決非人力所為；相反，只有進(jìn)入此境界后，才能與物進(jìn)行對(duì)話進(jìn)而“格物致知”，才有知識(shí)論上的真理或科學(xué)道理。此“境界”此“存在真理”被稱之為“敞開領(lǐng)域”或“存在之澄明”。
在天與地、神與人的沖突中，作品的存在得以確立，真理即產(chǎn)生于存在的過(guò)程?！霸?shī)”（藝術(shù)）是“存在之真理”發(fā)生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理開啟出來(lái)的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”發(fā)生的方式之一。凡高的農(nóng)鞋這幅油畫中發(fā)生著真理，而不是說(shuō)其油畫多么真實(shí)地描繪了現(xiàn)實(shí)，而是說(shuō)這幅作品揭示了農(nóng)鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進(jìn)入“無(wú)蔽”中了。美是作為無(wú)蔽之真理的一種現(xiàn)身形式，古希臘的神殿亦是如此。
藝術(shù)是真理顯現(xiàn)的歷史性世界。美是真理的現(xiàn)身方式，是真理的顯現(xiàn)和發(fā)生，這是海氏由其存在之思得出的獨(dú)特的“美學(xué)觀”。另外，海氏從沒(méi)有把藝術(shù)和技術(shù)對(duì)立起來(lái)，也沒(méi)有視之為兩個(gè)不相容的領(lǐng)域，他認(rèn)為藝術(shù)與科學(xué)（技術(shù)）都是一種“解蔽”（揭示）活動(dòng)，都是創(chuàng)造性活動(dòng)，是歷史和文化的上升力量，這里有其深刻處。
四、海氏的存在歷史觀
海氏一貫的思想主旨：解析遺忘“存在”的形而上學(xué)歷史，發(fā)現(xiàn)并重新喚起非形而上學(xué)的“存在之思”。海氏認(rèn)為，早期希臘思想是原始的“存在之思”是無(wú)蔽而彰顯著的，喚起今天的“存在之思”首要“回憶和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源頭構(gòu)成其更為深刻的轉(zhuǎn)向：從哲學(xué)轉(zhuǎn)向思想。
海氏的“存在歷史觀”實(shí)際上是他對(duì)西方形而上學(xué)以及西方文明史的總體觀點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的第一個(gè)開端，原始存在的“詩(shī)”與“思”?！暗谝粋€(gè)開端”隱失后進(jìn)入形而上學(xué)時(shí)代，即“存在之被遺忘狀態(tài)”為特征的哲學(xué)和科學(xué)時(shí)代，由柏拉圖――亞里士多德――黑格爾完成。我們現(xiàn)代人處于一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)代，是形而上學(xué)哲學(xué)趨于終結(jié)而非形而上學(xué)的“詩(shī)”和“思”正在興起的“轉(zhuǎn)向”時(shí)代――“存在歷史”的“另一個(gè)開端”正在萌芽。海氏對(duì)存在歷史的“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”的思考集中體現(xiàn)在他對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋，對(duì)尼采哲學(xué)的闡釋和對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的分析，即對(duì)現(xiàn)代人生存境況的思索――“上帝死了”所判定的“虛無(wú)主義”時(shí)代人類精神生活“無(wú)根狀態(tài)”和“技術(shù)困境”，提出了自己的見解。海德格爾對(duì)西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的批判和當(dāng)代技術(shù)世界的分析展示了一個(gè)思想家的冷靜和深度，特別是“思言一體”打通思路和言路的思想方法對(duì)后人很有借鑒意義。
總之，讀海德格爾的論文集，才真正感覺(jué)到他不愧是思想界的一代大師，其思想的深刻性和影響的持久性將會(huì)吸引更多的人來(lái)研究，海德格爾深邃的思想將會(huì)在以后的研究中得到更好的解讀和揭示。
基金項(xiàng)目：渭南師范學(xué)院研究生專項(xiàng)科研項(xiàng)目11YKZ031
注釋：
{1}海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1999，p38.
{2}海德格爾.現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題[M].p29.
{3}海德格爾.面向思的事情[M].p61.
論文關(guān)鍵詞：伊斯蘭裝飾藝術(shù)審美特征
論文摘要：以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教在伊斯蘭社會(huì)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，它左右著文化和藝術(shù)的走向，其特有的宗教思維和信仰使伊斯蘭裝飾藝術(shù)無(wú)比發(fā)達(dá)，并呈現(xiàn)出抽象、滿密、規(guī)整和均衡的審美趨向。
房龍?jiān)凇度祟惖乃囆g(shù)》中談及伊斯蘭教時(shí)說(shuō):“從天性上看，伊斯蘭教徒不算是講究藝術(shù)的民族。雕工師傅、畫家、瓷磚的設(shè)計(jì)師，只是為打破清真寺墻上的單調(diào)，才動(dòng)手搞點(diǎn)裝飾?！雹俅嗽捗黠@失之偏頗。原因有三：其一，沒(méi)有客觀地認(rèn)識(shí)到伊斯蘭教發(fā)展過(guò)程及其同時(shí)伴生的開放文化觀，使伊斯蘭藝術(shù)廣泛吸納了各民族業(yè)已取得的藝術(shù)成就，從而營(yíng)造出富有伊斯蘭特色的藝術(shù)形式這一歷史事實(shí)。其二，過(guò)于草率地判定伊斯蘭裝飾藝術(shù)不存在深層的文化意義和美學(xué)向度。其三，沒(méi)能洞悉以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教使伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出特有的宗教韻味。因此，有必要對(duì)這一問(wèn)題做出比較公允、明確的辨析。
實(shí)際上，伊斯蘭藝術(shù)成就主要體現(xiàn)在裝飾藝術(shù)中。而伊斯蘭裝飾藝術(shù)又集中體現(xiàn)在清真寺建筑的墻面裝飾以及織物、陶瓷、金屬、玻璃等器皿的紋飾上。其美學(xué)原則既區(qū)別于西歐和中國(guó)，又區(qū)別于猶太教、基督教、佛教等其它宗教藝術(shù)，其內(nèi)在的文化動(dòng)因使之呈現(xiàn)出以下獨(dú)特的藝術(shù)面貌：
一、抽象中的冥索
多數(shù)學(xué)者把伊斯蘭紋飾藝術(shù)發(fā)達(dá)的原因歸于伊斯蘭教的偶像崇拜戒律。《古蘭經(jīng)》雖沒(méi)明文規(guī)定禁止具象繪畫，但卻提出：“我的主??！求你使這個(gè)地方變成安全的，求你使我和我的子孫遠(yuǎn)離偶像崇拜。我的主啊！偶像確已使許多人迷誤?！雹诓⒂袀髡f(shuō)，如果塑造了人和動(dòng)物的形象而不能給其注入生氣，在末日來(lái)到的時(shí)候?qū)⑹艿絿?yán)懲。“在穆斯林看來(lái)，繪畫人或動(dòng)物的形象，即意味著與造物主競(jìng)爭(zhēng)，這樣的人會(huì)在裁判日受到最殘酷的處罰。于是，形象創(chuàng)造成為伊斯蘭藝術(shù)中的一大。”③由于《古蘭經(jīng)》對(duì)穆斯林信仰和生活準(zhǔn)則的決定性作用，導(dǎo)致伊斯蘭藝術(shù)致力于裝飾藝術(shù)的發(fā)展。此外，宗教一般是通過(guò)非人化的偶像崇拜來(lái)誘使人們皈依教門，服膺教義的。佛教、基督教便是通過(guò)把具體可感的人加以神化，借以宣揚(yáng)超脫物象的精神本體，并作為人類崇拜的偶像。在漢代末期，佛教正式傳入中國(guó)之后，大規(guī)模的造像活動(dòng)隨即開始。魏晉之后，隨著佛教的興盛，造像活動(dòng)日益發(fā)展，到南朝時(shí)達(dá)到高峰。不僅如此，當(dāng)時(shí)的許多高僧，還在理論上論證了建造佛像的必要性和重要性?；圻h(yuǎn)在著名的《萬(wàn)佛影銘序》中就稱:“神道無(wú)方，觸像而寄，百慮所會(huì)，非一時(shí)之感?！雹芏?guī)模和影響力居世界三大宗教之首的伊斯蘭教選擇的不是“觸像而寄”，而是無(wú)形無(wú)相的某種理念，并視其為超越生命的存在。因此，基督教的耶穌、佛教的釋迦牟尼均有確定的“實(shí)像”，而伊斯蘭的真主卻是虛擬、抽象的，是不可見的“虛像”。真主創(chuàng)造萬(wàn)物、主宰一切、全知全能，既無(wú)處不在，又無(wú)形無(wú)象、無(wú)始無(wú)終。既然真主是某種理念的代名詞，那么，以抽象的“有形”，反映真主無(wú)處不在的“無(wú)形”，才是通過(guò)藝術(shù)感悟真主存在的途徑。這種靠悟性感知真主的特質(zhì)是導(dǎo)致伊斯蘭裝飾藝術(shù)抽象化的另一原因。阿非夫·巴哈尼斯稱，伊斯蘭藝術(shù)重想象和冥索，西方藝術(shù)則重科學(xué)與思考。而想象和冥思正是抽象藝術(shù)的思維方式。更為重要的是，伊斯蘭教重知識(shí)、崇智慧的遠(yuǎn)見卓識(shí)亦促使其工藝紋飾抽象化、復(fù)雜化，同時(shí)又為高難度的表現(xiàn)方式提供了思維能力上的先決條件。伊斯蘭教的創(chuàng)始人多次表達(dá)過(guò)對(duì)知識(shí)價(jià)值的肯定，這種對(duì)知識(shí)和智慧的尊重與崇尚，使伊斯蘭社會(huì)以開放的文化觀廣泛汲取古代波斯、印度、中國(guó)、希臘、羅馬的科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)思想，不僅迅速形成和發(fā)展了伊斯蘭文化體系，也使宗教與哲學(xué)、科學(xué)協(xié)調(diào)發(fā)展。而從哲學(xué)上看，伊斯蘭教主要接受了來(lái)自古希臘、古羅馬的浸潤(rùn)，尤其是亞里士多德的邏輯學(xué)對(duì)其產(chǎn)生了深刻影響?！爸惺兰o(jì)阿拉伯著名哲學(xué)家伊本·西那采取了帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學(xué)體系，認(rèn)為感悟是人類認(rèn)識(shí)真主和世界的一種最高能力，因此，一切失去物質(zhì)和感性外殼的抽象概念是知識(shí)的最高形式，因?yàn)槿说木衲抗鈶?yīng)從‘粗糙’的物質(zhì)顯示，從一些具象的事物和現(xiàn)象移開?！雹抟了固m藝術(shù)能夠把幾何紋飾發(fā)揮到極致，正是這種崇尚抽象思維的智慧使然。花卉、植物紋飾擯除了具象表達(dá)，以抽象化的象征性語(yǔ)言，描述“隱而未見的意向”，以近乎極限性的繁麗復(fù)雜，構(gòu)筑視覺(jué)上的絢爛迷離。其作用在于打破了視點(diǎn)的固定，使觀者在目光順著藤蔓游走跳躍的時(shí)候，精神也隨之飛升到永恒的天國(guó)樂(lè)園，體悟宇宙的精奧美妙，并最終感受到真主創(chuàng)造世界的神奇?zhèn)チ?。由此我們也就不難理解阿拉伯書法在裝飾藝術(shù)中擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾巧０⒗畷ǔ霈F(xiàn)在裝飾藝術(shù)中，不同于中國(guó)青銅器、古埃及器物上銘文的記載、述說(shuō)作用，伊斯蘭教不僅視書法為智慧的表征，更是象征真主的圣意，在裝飾空間嵌入《古蘭經(jīng)》經(jīng)文、圣訓(xùn)或箴言，真主便可以與信徒無(wú)阻礙地交流，書法幾乎成了真主的替身。而在視覺(jué)上，這種宗教符號(hào)式的書法因素的入，進(jìn)一步強(qiáng)化了裝飾藝術(shù)的抽象特征。
二、滿密中的游走
伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出花枝滿眼的濃密布局。而形成這一特征的文化心理因素，概括來(lái)說(shuō)主要有如下兩點(diǎn)：
首先是對(duì)荒蕪地貌的心理補(bǔ)償。阿拉伯半島除邊沿地帶雨水充沛、土地豐沃之外，大部分地區(qū)干燥少雨，起伏的山脈和沙漠夾雜著零星貧瘠的綠洲，因而生活在這里的游牧民族夢(mèng)想中的家園就如《古蘭經(jīng)》所描述的天國(guó)景象:繁花似錦、鶯啼鳥囀、河流清冽、滿目蔥蘢。而在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，稀疏光禿的地表植被和熱浪蒸騰的空氣卻透出絲絲荒涼。這種巨大的反差，迫使伊斯蘭藝術(shù)家創(chuàng)造出慰藉心靈的藝術(shù)樣式。如清真寺的墻面采用了多種裝飾手法：或用磚排列出復(fù)雜的幾何紋樣；或用琉璃磚滿覆建筑物所有在外的墻面，間或鑲嵌晶瑩明亮的鏡片；或采用浮雕手法鏤刻圖案。同時(shí)，又配以藍(lán)綠色調(diào)，藍(lán)色喻水天一色，綠色象征植被和生命。從而使清真寺光彩奪目、富麗堂皇，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，單調(diào)無(wú)垠的環(huán)境背景烘托出清真寺的雄偉壯麗和神奇魅力，吸引著眾多信徒前來(lái)尋夢(mèng)。這無(wú)疑考慮到了視覺(jué)藝術(shù)對(duì)心理缺失所具有的補(bǔ)償作用。《古蘭經(jīng)》中的圣語(yǔ)也揭示了阿拉伯人對(duì)生命之色的崇尚。因而，藍(lán)綠色調(diào)不僅在伊斯蘭建筑裝飾上占有重要地位，而且影響了工藝品裝飾的色彩傾向。
其次是教義的啟示。伊斯蘭裝飾藝術(shù)崇尚繁復(fù)，不喜空白，也是受其教義的影響。中國(guó)藝術(shù)沒(méi)有空白的概念，不管是書法、繪畫，還是建筑和園林等，都賦予虛空以豐富的含義，成為產(chǎn)生豐富心理運(yùn)動(dòng)的生命源泉。老子曾說(shuō)：“知其白，守其黑，為天下式?！雹菀蚨瞻滋幰嘀复锵?，此所謂“計(jì)白當(dāng)黑”。所以蘇轍在《論語(yǔ)解》中說(shuō)：“貴真空，不貴頑空（死的空間）。蓋頑空則頑然無(wú)知之空，木石是也。若真空，則猶之天焉！湛然寂然，元無(wú)一物，然四時(shí)自爾行，百物自爾生。粲為日星，為云霧。沛為雨露，轟為雷霆。皆自虛空生。而所謂湛然寂然者自若也。”⑥而伊斯蘭教卻給空白罩染了一層神秘的宗教色彩。他們認(rèn)為，空間是魔鬼出沒(méi)的地方，所以應(yīng)以稠密的紋飾將其填滿，這樣就可以阻止魔鬼的活動(dòng)。更重要的是，伊斯蘭教認(rèn)為真主無(wú)時(shí)無(wú)處不在，“無(wú)”的空間并不存在。
三、共性中的宣敘
伊斯蘭藝術(shù)善于用線，彎曲柔韌的線條貫穿于整個(gè)紋飾畫面，而且這些象征枝葉的線條迷宮般地編織纏繞、回環(huán)延展，體現(xiàn)出極強(qiáng)的運(yùn)動(dòng)性。在世界各民族藝術(shù)中，能夠把線條的豐富性發(fā)揮到極致的，一個(gè)是中國(guó)藝術(shù)，另一個(gè)就是伊斯蘭藝術(shù)。而比較起來(lái)，中國(guó)藝術(shù)的線條攜帶著更多的人文含義。如中國(guó)書法便拋棄了任何有關(guān)意象的形體、色彩、質(zhì)地等視覺(jué)要素，只用簡(jiǎn)略到極限的線條在運(yùn)動(dòng)中展現(xiàn)節(jié)奏、韻律，而這種無(wú)牽絆的徒手揮灑，使躡蹤情感之流成為可能。“筆性墨情，皆以其人之性情為本?！笨梢?，中國(guó)藝術(shù)對(duì)統(tǒng)一的道德律令的強(qiáng)調(diào)，并沒(méi)有限制對(duì)藝術(shù)個(gè)性的張揚(yáng)?？稍谝了固m裝飾藝術(shù)中，線條卻主要負(fù)載著宗教含義，體現(xiàn)出附庸于宗教情緒的美學(xué)觀念。因?yàn)樵谝了固m教里，宗教和哲學(xué)你中有我、我中有你，兩者互為包容。伊斯蘭學(xué)者吸收希臘羅馬哲學(xué)思想來(lái)論證真主的本體和屬性，使伊斯蘭教具有理性思辨的色彩。伊斯蘭教認(rèn)為，真主是最完美的存在，一切光榮歸于真主，因而個(gè)體的創(chuàng)造性價(jià)值沒(méi)有得到廣泛的確認(rèn)，這使得伊斯蘭裝飾藝術(shù)不注重個(gè)性特征的展現(xiàn)，而是以規(guī)整、統(tǒng)一、均衡和重復(fù)勾勒出鮮明的共性特征。因此，紋飾的線條或以波狀、弧形、螺旋狀延伸，或連綿纏繞，但運(yùn)動(dòng)軌跡總體上趨向圓型。極富動(dòng)感的曲線雖穿插、纏繞到無(wú)以復(fù)加的地步，但仍保持清晰的脈絡(luò)。這無(wú)疑展現(xiàn)了圓滿自足的真主，其生命活力在于行動(dòng)中的理智這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)在藝術(shù)中的宣敘。而這些頗具共性的裝飾特征既不是“為了打破單調(diào)”而隨意為之，也不完全是因?yàn)槭苤朴谂枷癯绨莸慕?，相反，伊斯蘭裝飾藝術(shù)的獨(dú)特面貌是蘊(yùn)涵明確的主動(dòng)選擇。
四、均衡中的歸并
論文摘要:對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系進(jìn)行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學(xué)既有共同之處也有差別，其共同之處表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教本質(zhì)上都是人對(duì) 自然 、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解;其差別表現(xiàn)在哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。
哲學(xué)與宗教的關(guān)系是 歷史 上一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在古希臘，哲學(xué)從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒(méi)能擺脫宗教的影響，例如畢達(dá)哥拉斯不僅是一個(gè)數(shù)理哲學(xué)家，又是一個(gè)宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時(shí)期，古希臘的哲學(xué)思想逐漸和來(lái)自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成了絕對(duì)權(quán)威，其他一切包括哲學(xué)都必須為宗教服務(wù)，哲學(xué)成了宗教的奴脾。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著人類理性的覺(jué)醒，逐漸打破了教會(huì)的黑暗統(tǒng)治，哲學(xué)再次擺脫宗教的束縛，走上了獨(dú)立 發(fā)展 的道路。
至今對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題的思考遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，對(duì)這一問(wèn)題的思考仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)從文藝復(fù)興以后逐漸走上獨(dú)立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說(shuō)在人類的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學(xué) 理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒(méi)有價(jià)值?對(duì)這些問(wèn)題的回答，必須要對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發(fā)揮的功用。
羅素曾說(shuō)過(guò)這樣一段話:“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，……?！彼倪@段話，比較清楚地概括了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。
先談一下哲學(xué)與宗教共通的方面，從本質(zhì)上講，他們都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，他們所關(guān)注并試圖解決的問(wèn)題都是一些關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題?！拔覀冋f(shuō)宗教與哲學(xué)在一定程度上都是世界觀，就是說(shuō)它們都是對(duì)世界的一種認(rèn)識(shí)、一種態(tài)度。
通常認(rèn)為哲學(xué)一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛(ài)智慧之學(xué)”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬(wàn)物始基”的問(wèn)題，確實(shí)是一個(gè)智慧的問(wèn)題。為什么“萬(wàn)物始基”這個(gè)問(wèn)題“智慧”，是因?yàn)樗巳祟悓?duì)于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過(guò)，確是一件非常痛苦的事情。我是誰(shuí)?我來(lái)自哪里?萬(wàn)物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”?對(duì)這些問(wèn)題的思考，是哲學(xué)的開端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題，確實(shí)是人安身立命的大問(wèn)題。古希臘人對(duì)本原問(wèn)題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺(jué)醒，是“邏各斯”的覺(jué)醒。
前面講過(guò)，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，回顧一下哲學(xué)史，便不難理解。古希臘人哲學(xué)思想的產(chǎn)生最開初便是思考自然現(xiàn)象，最先產(chǎn)生的哲學(xué)也被稱為自然哲學(xué)。他們追問(wèn)世界的本原是什么?世界的結(jié)構(gòu)是怎么樣的?亞里士多德說(shuō):“古往今來(lái)人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對(duì)這些問(wèn)題作出了回答，“泰勒斯肯定萬(wàn)物不僅生于水而且復(fù)歸于水’，川，赫拉克利特說(shuō):“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的;它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原。凡此種種，盡管希臘人對(duì)世界本原問(wèn)題的答案繁多，沒(méi)有統(tǒng)一的見地，但毋庸質(zhì)疑對(duì)這些問(wèn)題的思考確實(shí)是人類思維方式的進(jìn)步，哲學(xué)隨著對(duì)這些問(wèn)題的思考而誕生。哲學(xué)起源于對(duì)自然問(wèn)題的思考，但哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域并不僅僅局限于自然問(wèn)題，希臘人把哲學(xué)思考的對(duì)象轉(zhuǎn)向了關(guān)注人自身，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”便是最好的例證。近代西方哲學(xué)史的發(fā)展表明，哲學(xué)思考的對(duì)象越來(lái)越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會(huì)才是理想的社會(huì)? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術(shù) 、語(yǔ)言等等都成了哲學(xué)思考的對(duì)象。就這樣，哲學(xué)極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。
同哲學(xué)一樣，宗教所關(guān)注的問(wèn)題也是關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題，這一點(diǎn)似乎較哲學(xué)有過(guò)之而無(wú)不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來(lái)世，現(xiàn)世與彼岸這些都是宗教關(guān)注的問(wèn)題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。
前面談到，哲學(xué)與宗教在本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點(diǎn)宗教的人應(yīng)該不會(huì)否定這一結(jié)論。宗教也會(huì)追問(wèn)自然萬(wàn)物的開端，例如基督教的創(chuàng)世說(shuō)，基督教認(rèn)為世界是由絕對(duì)的神(上帝)創(chuàng)造的;佛教認(rèn)為，世界萬(wàn)物皆是因緣和合的結(jié)果，所謂“萬(wàn)法因緣生，萬(wàn)法因緣滅”，而萬(wàn)物因緣生滅的根本原因是主觀的“識(shí)”與客觀的“名色”。可是“物無(wú)自性”，因而萬(wàn)法皆“空”。宗教也會(huì)關(guān)注人自身的問(wèn)題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關(guān)注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂(lè)的降生，而人活在世上時(shí)刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗(yàn)，人在肉體與心靈、物質(zhì)與精神、利益與道義的交斗中，常常會(huì)感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關(guān)注社會(huì)的倫理道德問(wèn)題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷?；浇痰纳系?、佛教的佛祖都是如此，通過(guò)他們的教言、訓(xùn)誡，引導(dǎo)人們?cè)鯓于吷?。由于這種善的象征和趨善的訓(xùn)誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據(jù)是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關(guān)注人類安身立命的終極問(wèn)題，為人類的發(fā)展提供精神庇護(hù)所，使人類在漫長(zhǎng)的歷史中始終保持并永遠(yuǎn)充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧共存的基礎(chǔ)。
哲學(xué)與宗教二者之間除了有共同關(guān)注的問(wèn)題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說(shuō)，哲學(xué)訴之于人類理性，而宗教訴之于權(quán)威。
哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學(xué)是從思考萬(wàn)物本源的過(guò)程中產(chǎn)生的。為什么要思考萬(wàn)物的本源?因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)代的人們生活在一個(gè)非常不確定的環(huán)境，天有不測(cè)風(fēng)云，常常居無(wú)定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問(wèn)那個(gè)可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說(shuō)泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬(wàn)物本源和歸宿的哲學(xué)。泰勒斯要追問(wèn)的是在變化的過(guò)程中保持不變的是什么?多樣性中的統(tǒng)一性是什么?這正是人類理性思維的覺(jué)醒，是“l(fā)ogos”的覺(jué)醒。通觀整個(gè)哲學(xué)史，哲學(xué)思想的發(fā)展都是人類積極思辨的結(jié)果，是人類理性的使然。
由于人類理性在 哲學(xué) 發(fā)展 過(guò)程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學(xué)的一個(gè)重要的特點(diǎn)。一種哲學(xué)思想的建立，首先就是建構(gòu)一套概念體系，依靠這套概念體系進(jìn)行推理，進(jìn)行論證，最后得出結(jié)論。這一點(diǎn)頗像 自然 科學(xué) ，只不過(guò)自然科學(xué)的概念體系是一個(gè)封閉的體系，而哲學(xué)的概念體系是一個(gè)開放的體系。哲學(xué)的重點(diǎn)不是研究各個(gè)概念之間的關(guān)系，而是要突破這種關(guān)系，超越這種關(guān)系，達(dá)到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠(yuǎn)達(dá)不到，因此最徹底的哲學(xué)還是要走向信仰。
宗教訴之于權(quán)威又怎么理解呢?這里的權(quán)威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則?；浇陶J(rèn)為世界是由絕對(duì)的神(上帝)創(chuàng)造的，而上帝是萬(wàn)能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說(shuō)、創(chuàng)世說(shuō)等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無(wú)需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領(lǐng)域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認(rèn)為對(duì)佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說(shuō)，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無(wú)關(guān)系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠(chéng)的遵守。正如漢斯·昆所說(shuō):“對(duì)現(xiàn)實(shí)的同一性、有意義和有價(jià)值的根本信任，對(duì)于人類理性之原則上的合理性的信任的根據(jù)只是在于，這一切從本身角度看并非毫無(wú)根據(jù)、不可堅(jiān)持、毫無(wú)目標(biāo)，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價(jià)值之上;建筑在最現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之上，這種現(xiàn)實(shí)我們稱之為上帝。
不難看出，宗教有點(diǎn)少說(shuō)多做的味道，更加強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)上的踐行，在信仰的基礎(chǔ)上的不加懷疑的行動(dòng)。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒(méi)有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個(gè)難題，也是宗教受非議最多的地方。其實(shí).對(duì)宗教法則的懷疑是可以的，對(duì)宗教的權(quán)威進(jìn)行質(zhì)疑也是合乎情理的，但在沒(méi)有親自體證那些法則的情況下作出的評(píng)判，在某些人看來(lái)同樣是值得懷疑的。
因而，實(shí)踐性是宗教的一個(gè)重要特征，理論上的推演是無(wú)法理解宗教問(wèn)題的。
對(duì)于"搞哲學(xué)"的人來(lái)講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來(lái)講，“存在”似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級(jí)的（高出存在者，無(wú)可理喻）的理智功能；沒(méi)有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無(wú)意義；等等。于是，"存在與思維的關(guān)系"、"存在的種類和性質(zhì)"、"存在可不可以被認(rèn)識(shí)"、"如何認(rèn)識(shí)存在"就成了哲學(xué)的最重要的問(wèn)題。然而，我相信，對(duì)于那些與利馬竇（M. Ricci，1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對(duì)于清末初讀洋玄學(xué)、洋理學(xué)的中國(guó)知識(shí)分子來(lái)講，"being"或"存在"的問(wèn)題必是個(gè)怪誕的問(wèn)題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費(fèi)力游戲。講"花紅柳綠"，語(yǔ)意已足，卻偏要說(shuō)個(gè)"花是紅的；柳是綠的"。歷史上講"天道"、"仁義"、"陰陽(yáng)"、"自性"、"有無(wú)"、"理氣"不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著"存在"作文章？
從今人的角度看，這種反應(yīng)并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現(xiàn)，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應(yīng)。"存在"以及它所依憑的語(yǔ)言現(xiàn)象確實(shí)是屬于某個(gè)歷史階段和某種特殊語(yǔ)境的，絕沒(méi)有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種"行話"，而那些還沒(méi)有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對(duì)它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現(xiàn)進(jìn)一步的不同反應(yīng)，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個(gè)西方人，海德格爾也還沒(méi)有失去這種驚奇感。他對(duì)于"存在"或"本體"的原本含義的追究導(dǎo)致了一種揭示"存在"語(yǔ)境的"詮釋學(xué)"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學(xué)。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體（存在）論。
一般說(shuō)來(lái)，"詮釋學(xué)"指教人正確地理解和解釋他人的話語(yǔ)、特別是文字話語(yǔ)（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學(xué)中對(duì)《圣經(jīng)》的解釋方法，在近現(xiàn)代則擴(kuò)充到對(duì)文學(xué)文本及其他文本（比如法律文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)”的或純思想的含義，與"現(xiàn)象學(xué)"和"存在問(wèn)題"貫通了起來(lái)，并且賦予"解釋"（hermeneuein， Auslegung， Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。
然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋（hermeneus）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費(fèi)解的，特別對(duì)于那些已習(xí)慣于"存在"的觀念意義或?qū)嶓w（ousia， substance）意義的人，很難將這種終極的（對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時(shí)空的）實(shí)在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語(yǔ)言信息的活動(dòng)和技藝聯(lián)系起來(lái)。"存在與思維"的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而"存在與語(yǔ)言詮釋"之間更似乎是風(fēng)馬牛不相及。但這里恰恰蘊(yùn)藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)發(fā)展的樞機(jī)；擴(kuò)而言之，它與后形而上學(xué)時(shí)代的中西哲學(xué)對(duì)話也密切相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么存在（本體）與詮釋（語(yǔ)言的理解和解釋）內(nèi)在相關(guān)？說(shuō)得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是原本的存在？
一、古希臘時(shí)代"存在"問(wèn)題的語(yǔ)言背景
到畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學(xué)的面貌為之一變。盡管我并不認(rèn)為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）哲學(xué)思想能被所謂"質(zhì)料因"解釋，也不能由那個(gè)意義上的"自然哲學(xué)"一語(yǔ)概括，但畢達(dá)哥拉斯以"數(shù)"為本原的看法較之其前人而言確實(shí)是獨(dú)特的，極深刻地影響了西方哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展。除了其它影響之外，這種學(xué)說(shuō)讓當(dāng)時(shí)的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號(hào)的含義及其關(guān)系，其實(shí)也就是一種特殊的"約定"（nomos）語(yǔ)言和技藝，居然可以表達(dá)或"說(shuō)出"（logos）似乎更確定和精巧的"對(duì)立"與"和諧"，以及由它們體現(xiàn)出的"本原"。
克塞諾芬尼（Xenophanes）對(duì)于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說(shuō)是出自倫理理性的立場(chǎng)，不如說(shuō)是出自對(duì)于"神"這個(gè)詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關(guān)的一整套普遍化語(yǔ)言的要求。他已開始為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行"論辯"。如果我們仔細(xì)地讀他關(guān)于"神不是發(fā)生出來(lái)的"等論證，，就會(huì)清楚地感到他是力求利用語(yǔ)言本身的含義（"同類"、"不同類"、"產(chǎn)生"）來(lái)進(jìn)行某種"演算"，盡管不再用數(shù)字的語(yǔ)言了?？巳Z芬尼的學(xué)生巴門尼德（Parmenides）也同樣受到畢達(dá)哥拉斯的影響，當(dāng)然也認(rèn)識(shí)到用那時(shí)的數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)直接解釋人生與世界是牽強(qiáng)的。他要尋找的是一種有自然語(yǔ)言根基的，但又能進(jìn)行必然的"數(shù)學(xué)"推算的"思想語(yǔ)言"。他發(fā)現(xiàn)以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語(yǔ)言比以"神"為中心的語(yǔ)言更能滿足這個(gè)要求，因?yàn)橛?eimi"及其各種變式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更適合探索終極真理的"語(yǔ)言游戲"。讓我們看他的一段名言： 轉(zhuǎn)貼于
來(lái)吧，我告訴你（你要諦聽我的話），只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is， and it is not possible for IT NOT TOBE）。這是確信的路徑，因?yàn)樗ㄏ蛘胬怼Ａ硪粭l則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT， and that IT is bound NOT TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因?yàn)榧炔荒苷J(rèn)識(shí)非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說(shuō)出來(lái)。[1]
很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語(yǔ)義上的自明。說(shuō)："存在是存在的，它不可能不存在"靠語(yǔ)言本身就"是確信的路徑"，因?yàn)?存在"的含義本身就說(shuō)的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話是無(wú)意義的同語(yǔ)反復(fù)，但在當(dāng)時(shí)的希臘語(yǔ)境和思想發(fā)展的脈絡(luò)中，這話卻表達(dá)出了很獨(dú)特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動(dòng)詞"是"；因此說(shuō)"存在是；存在不能不是"就確實(shí)說(shuō)出了個(gè)意思，即"存在"與"是"這個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說(shuō)"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠(chéng)者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說(shuō)"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實(shí)講過(guò)："我們既踏進(jìn)又不踏進(jìn)同樣的河流；我們既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一類反襯的話。
"存在"或"本體"問(wèn)題就是這樣進(jìn)入西方哲學(xué)的；它與當(dāng)時(shí)的說(shuō)話方式內(nèi)在相關(guān)，依其"語(yǔ)勢(shì)"而發(fā)言，就象"道自道"的話與先秦中文內(nèi)在相關(guān)一樣。那時(shí)的中文卻不允許出現(xiàn)"國(guó)自國(guó)"、"家自家"之類的說(shuō)法。"存在"這個(gè)詞將畢達(dá)哥拉斯的"數(shù)本原說(shuō)"與克塞諾芬尼對(duì)"神"的要求的要義凝聚到了一點(diǎn)，在巴門尼德看來(lái)也是最純粹的一點(diǎn)，即所說(shuō)的必是其所應(yīng)是（從數(shù)學(xué)錯(cuò)誤和[克塞諾芬尼所批評(píng)的]荷馬對(duì)神的描寫看，"所說(shuō)的不是其所應(yīng)是"的現(xiàn)象確是大量存在的）；用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)講就是：那"讓說(shuō)話帶到眼前者本身也就是在場(chǎng)者的在場(chǎng)"，[5] 這也就是海德格爾理解巴門尼德"思維與存在是同一的"這一著名命題的基本方式。對(duì)于他，這句話意味著：由邏各斯（legein）引導(dǎo)的直觀著的思想與存在（在場(chǎng)者的在場(chǎng)）是相互共屬的。[6] 而"邏各斯"在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論第7節(jié)中被明確地說(shuō)成"將那在言談中’這言談’所涉及者（wovon in der Rede ’die Rede’ ist）開顯出來(lái)"。說(shuō)得更準(zhǔn)確些就是，"這[真的（echt）]言談’讓人看’（apho...），即讓人從這言談所涉及者本身來(lái)看。......那被言談?wù)邞?yīng)該來(lái)自那被此言談所涉及者。"[7]
可見，在海德格爾的"提要鉤玄"的解釋中，"存在"絕不只是觀念意義上的存在，而是與"言談"這種活生生的在場(chǎng)現(xiàn)象息息相通的。只有在活的語(yǔ)言現(xiàn)象，也就是表達(dá)、理解和解釋中，人才能體驗(yàn)"假"的可能，知道"被言談?wù)?可以不來(lái)自"那被此言談所涉及者"；也才能體會(huì)到"存在不能不存在"的說(shuō)法確實(shí)排除了某種可能，而以一種原發(fā)的"相互共屬"來(lái)引導(dǎo)著求真理的人。
這種關(guān)于存在與邏各斯（思想著的語(yǔ)言，言談著的思想）的看法經(jīng)過(guò)了芝諾（Zeno）的悖論和智者們的雄辯術(shù)及論辯術(shù)的進(jìn)一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對(duì)"定義"的尋求。芝諾反對(duì)"運(yùn)動(dòng)"和"多"的歸謬法使人看到，依憑語(yǔ)言的論辯能獨(dú)立到什么程度，也就是說(shuō)，語(yǔ)言的內(nèi)在邏各斯能與常識(shí)對(duì)抗到什么程度。因此，對(duì)于智者們（Sophists）而言，一切智慧和力量的關(guān)鍵在于"能進(jìn)入論辯的言說(shuō)之中"；言語(yǔ)的技藝就是思想和存在的技藝。"人"是萬(wàn)物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語(yǔ)言帶到任何地方，不管它是詩(shī)意的仙境還是論辯的戰(zhàn)場(chǎng)。"每件事物都可以有相互反對(duì)的說(shuō)法"正表明"說(shuō)法"的自由和放浪，而說(shuō)出"人是萬(wàn)物的尺度"的普羅泰戈拉（Protagoras）也就要馬上說(shuō)道："[隨邏各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"這與巴門尼德正相反的"說(shuō)法"的可領(lǐng)會(huì)性同樣是靠希臘語(yǔ)言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在《智者篇》中卻看出證明"非存在的某種存在（’是’）性"的極端重要，不然就無(wú)法"說(shuō)"明錯(cuò)誤和虛假的可能，也就無(wú)法"定義"在他眼中是弄虛造假的智者們。而在《泰阿泰德篇》中，他為說(shuō)明可真可假的"判斷（或意見）"為何不同于"知識(shí)"費(fèi)盡了心機(jī)，而類似的問(wèn)題（"如何從邏輯上說(shuō)明假命題的可能"）在二十世紀(jì)初激發(fā)維特根斯坦寫出了《邏輯哲學(xué)論》。 轉(zhuǎn)貼于
亞里士多德對(duì)于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些屬性"[8] 的研究比巴門尼德的探索更明顯地依據(jù)希臘語(yǔ)言的內(nèi)涵。當(dāng)然，他的形而上學(xué)主要依據(jù)的只是系詞現(xiàn)象或判斷句的結(jié)構(gòu)，而不是雄辯中的、反詰中的、作為"助產(chǎn)術(shù)"而使用的活潑語(yǔ)言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或?qū)嶓w（ousia，此詞也是eimi的變體，在這里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判斷句的主詞（所言者），而不能作謂詞（去言者）。個(gè)體符合這個(gè)語(yǔ)言學(xué)要求，因而被當(dāng)作第一實(shí)體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性。
總之，到亞里士多德為止，古希臘人對(duì)于"存在"或"是"的理解就活在語(yǔ)言的邏各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對(duì)于"定義"和"理念"（相）的追求在大大消減這語(yǔ)境的力量。至亞里士多德的"實(shí)體"，盡管它的系詞"臍帶"還未斷掉，但"個(gè)體"與"形式"、"質(zhì)料"等說(shuō)法已經(jīng)使得忽視語(yǔ)言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為"邏輯"的傾向成為可能。后來(lái)西方存在論的發(fā)展就是沿著這條缺少語(yǔ)言本身的詮釋力度的道路進(jìn)行的。語(yǔ)境的在場(chǎng)性（存在）隱去了，只剩下出自這語(yǔ)境的已現(xiàn)成化了的在場(chǎng)者（存在者）。這種狀況直到本世紀(jì)才得以真正改變。
海德格爾一直將亞里士多德之前（包括亞里士多德）的希臘思想看作是具有現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)維度的。他寫道："所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看來(lái)，這種非概念的現(xiàn)象學(xué)的洞見就表現(xiàn)在對(duì)于活生生的"在場(chǎng)狀態(tài)"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。據(jù)海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過(guò)一次極重要的"精神上的閃光"，即領(lǐng)會(huì)到了或"看"出了"ousia"對(duì)于古希臘人意味著"不斷地在場(chǎng)"，而不是后人講的"實(shí)體"。[10] 這種在場(chǎng)狀態(tài)是一種開啟（揭開蔽障，aletheia），并持續(xù)地保存在現(xiàn)場(chǎng)。比如，海德格爾認(rèn)為表“存在”（eon）的另一個(gè)詞是"physis"（一般譯作"自然"，在中文中可譯為"原在"），它的含義是：出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)。"[11]
人通過(guò)"技藝"（techne）而引發(fā)出這樣一種懸浮在當(dāng)場(chǎng)的意義構(gòu)成狀態(tài)，而最重要的人類技藝就是語(yǔ)言。所以，語(yǔ)言的邏各斯，一種原發(fā)的"收攏"，引導(dǎo)著希臘人對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。
總之，按照海德格爾，"存在"不是任何現(xiàn)成的存在者或?qū)嶓w，不管它是物質(zhì)的還是精神的實(shí)體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成”、"開啟"）和維持著的狀態(tài)。它與有時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)的系詞現(xiàn)象相關(guān)，但絕不限于判斷的形成，而是與更原本意義上的（生存化了的）時(shí)間、空間和語(yǔ)言不可分。
二、人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)
探討存在論（本體論）在海德格爾那里如何變成了詮釋學(xué)，或詮釋學(xué)如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比如他對(duì)胡塞爾所講"范疇直觀"和系詞"是"的討論，他分析亞里士多德所說(shuō)的"實(shí)際智慧"（phronesis，明智）的文字，他關(guān)于巴門尼德的"存在"與赫拉克利特的"生成"為何從根本上是一致的討論，他對(duì)康德"先驗(yàn)想象力的"闡發(fā)，《存在與時(shí)間》所提及“詮釋學(xué)的形勢(shì)”、"理解"、"解釋"，尤其是"Dasein"基礎(chǔ)存在論的詮釋學(xué)本性，等等，都是可取的進(jìn)路。然而，最原本的進(jìn)路應(yīng)該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數(shù)年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學(xué)的講課。正是在這段時(shí)期，海德格爾"發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾"。[12]
而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中，存在論與詮釋學(xué)的交融以一種方法論上最清晰的方式表現(xiàn)了出來(lái)。這"方法"既意味著思想的方法，又意味著表達(dá)或言語(yǔ)的方法。
經(jīng)過(guò)多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨(dú)特的思想道路，盡管它在未來(lái)的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的"存在"或"本體"理解為一種根本性的發(fā)生（生成和開啟）和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時(shí)，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實(shí)際生存狀態(tài)，或"人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)"。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁(yè)手稿，即計(jì)劃中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中依然存在。到了《存在與時(shí)間》，"人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)"被"緣在"（Dasein）所代替，但兩者的基本思路是一脈貫通的。緣在的本性---牽掛（Sorge）著的時(shí)間性---就是領(lǐng)會(huì)存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時(shí)機(jī)化時(shí)間的詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的特性盡管被極天才地展示了出來(lái)，而且該書中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語(yǔ)言詮釋學(xué)直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語(yǔ)言”視為"存在之屋"[當(dāng)然這個(gè)具體說(shuō)法的出現(xiàn)還要到四十年代]，盡管那時(shí)他幾乎不再使用"詮釋學(xué)"這個(gè)詞了。但如他所言："來(lái)源（Herkunft）始終是以未來(lái)[Zukunft，去(zu)著的來(lái)(kunft)]的方式來(lái)著"；[14] 詮釋學(xué)－現(xiàn)象學(xué)的起源或起點(diǎn)（Anfang）對(duì)于他始終是涌流著的源頭。
因此，對(duì)于海德格爾而言，"存在"或"本體"必須通過(guò)人的實(shí)際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以"實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)"（die faktische Lebenserfahrung）來(lái)表示這種實(shí)際狀態(tài)。他寫道："哲學(xué)[對(duì)于那時(shí)的海德格爾，’哲學(xué)’主要意味著’現(xiàn)象學(xué)’的’存在論’]的自身理解的問(wèn)題總是被過(guò)于輕易地看待了。如果人們徹底地領(lǐng)會(huì)這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)發(fā)源于實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)。并且，這源出于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)還要涌流回這經(jīng)驗(yàn)之中。[所以]這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的概念是基礎(chǔ)性的（fundamental）。"[15]
然而，應(yīng)如何理解這"實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)"呢？它肯定不只是在一般的"實(shí)際閱歷"的意義上講的。從海德格爾對(duì)于它的論述中，可以看出，這個(gè)詞指一種最原發(fā)的、主客還未分離的人生狀態(tài)?！皩?shí)際的”（faktisch）或"實(shí)際性"這樣的詞在德國(guó)后康德的唯心主義哲學(xué)家費(fèi)希特和新康德主義者們那里也出現(xiàn)過(guò)，被用來(lái)形容最無(wú)理性的、"野蠻的"生活狀態(tài)。海德格爾就是取其"最原發(fā)的"、"在一切概念分別之前的"的含義，但并不認(rèn)為它就是反理性的，因?yàn)槟菚r(shí)連理性和反理性的對(duì)立也還沒(méi)有出現(xiàn)。而且這"實(shí)際"也決不意味著"被現(xiàn)實(shí)地和因果地決定著的自然狀態(tài)"，因它不能被任何認(rèn)知理論的前提（主客區(qū)別，因果律）說(shuō)明。它是一種原本的"歷史[即活生生經(jīng)歷]狀態(tài)。"[16]
"生活"（Leben）及與之相關(guān)的"（活生生）體驗(yàn)"（Er-leben）向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對(duì)于這兩者，生活和體驗(yàn)都是發(fā)生著的、原本自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個(gè)明顯的歷史維度，而胡寒爾說(shuō)的體驗(yàn)則更多地表現(xiàn)為純意向或純意識(shí)的。海德格爾則居于兩者的交點(diǎn)上，采納并深化其原發(fā)的體驗(yàn)性而摒其相對(duì)性和意識(shí)的主-客體性，因此他特別要強(qiáng)調(diào)這是"實(shí)際的"生活。在這個(gè)問(wèn)題和下面馬上要講到的"形式顯示"的問(wèn)題上，海德格爾受過(guò)他的師兄拉斯克（E. Lask， 1875-1915）的重大影響。[17]
海德格爾這樣來(lái)描述實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)的特性：首先，這實(shí)際生活的經(jīng)驗(yàn)方式是“無(wú)區(qū)別”或"不計(jì)較"（Indifferenz）的。也就是說(shuō)，這種體驗(yàn)中還沒(méi)有任何使得"……主義"的標(biāo)牌得以掛上的區(qū)別，當(dāng)然也還沒(méi)有任何對(duì)象域的區(qū)別。但這無(wú)區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是"生活"和"活的體驗(yàn)"了。這無(wú)區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性（類似于胡塞爾講的起著根本的構(gòu)成作用的"匿名的"邊緣域，但使其進(jìn)一步徹底化和存在論化了），因而根本就不可設(shè)想會(huì)有什么東西不能與之相通。“這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)似乎為生活的一切事件提供可能，差別和重音變換也完全處于這[生活經(jīng)驗(yàn)的]內(nèi)容自身之中?！盵18]
很明顯，這里講的"差別"（Unterschiede）不是主客體的區(qū)別，也不是對(duì)象域的區(qū)別，而只是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容自身中的"重音變換"（Akzentwechsel）。所以，這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)特點(diǎn)就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)著與在經(jīng)驗(yàn)之中被體驗(yàn)和維持著的。[19]
由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種"意味深長(zhǎng)的狀態(tài)"（Bedeutsamkeit），即擁有一個(gè)在差別中無(wú)區(qū)別，在無(wú)區(qū)別的自足中有"重音變換"式的差別的"世界"（Welt），表現(xiàn)為"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]
所以，這種原本的意義世界，既不是認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)意義上的，也不是實(shí)在論和唯心論可說(shuō)明的，而是一種實(shí)際的和詮釋學(xué)意義上的"形勢(shì)"。"在這樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容本身的意味深長(zhǎng)的狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢(shì)（faktischen Lebenssituation）"。[21]
在后來(lái)的《存在與時(shí)間》中，海德格爾直接稱此形勢(shì)為"詮釋學(xué)的形勢(shì)"（hermeneutische Situation）。[22]
可以看出，海德格爾在二十年代初講的"實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)"近于他后來(lái)解釋古希臘存在觀時(shí)講的"在場(chǎng)"（Anwesen），是一種"出于自身的開放，自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)"。這經(jīng)驗(yàn)還沒(méi)有區(qū)別經(jīng)驗(yàn)者與被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是作為混然一氣（無(wú)區(qū)別、自足）的意義發(fā)生的形勢(shì)和世界而在場(chǎng)著。這一思想在他于一次大戰(zhàn)中（1915年）完成的教職論文（Habilitation）中已初露端倪；在那里，"存在形態(tài)"（modus essendi）被解釋為"一切可被體驗(yàn)者，一切在絕對(duì)意義上與意識(shí)相對(duì)立者，’粗壯有力的’現(xiàn)實(shí)；它勢(shì)不可擋地將自己強(qiáng)加于意識(shí)，而絕不被甩開"。[23]
更重要的是，這種粗壯原始的存在形態(tài)或?qū)嶋H狀態(tài)并非是硬心的物質(zhì)實(shí)體，而是具有它本身的主動(dòng)展現(xiàn)方式的特殊理性形式，被稱之為"存在的主動(dòng)形態(tài)"（modus essendi activus）。于是我們讀到這樣一段"意味深長(zhǎng)的"、預(yù)示他后來(lái)思想發(fā)展的話：
在此,筆者試圖通過(guò)引入本體哲學(xué)思想,從本體論的角度加強(qiáng)對(duì)國(guó)際法基本理論的研究并實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。新的世紀(jì)是中華民族實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的關(guān)鍵時(shí)期,中國(guó)需要一個(gè)穩(wěn)定、和諧的國(guó)際環(huán)境,也希望在謀求自身發(fā)展的同時(shí)促進(jìn)國(guó)際和平與合作,從這個(gè)意義上說(shuō),中國(guó)確實(shí)希望能夠和平地崛起。新世紀(jì)的國(guó)際法應(yīng)該為這種正義的、善意的訴求提供充分的支持。另一方面,國(guó)際法在本體論上至今很大程度仍然是西方文明的產(chǎn)物,發(fā)展中國(guó)家對(duì)國(guó)際法的參與主要限于具體實(shí)踐層面。過(guò)去一百五十多年尤其是近二十多年以來(lái),中國(guó)國(guó)際法學(xué)界主要是學(xué)習(xí)與運(yùn)用國(guó)際法,在國(guó)際法的發(fā)展上面,尤其是法哲學(xué)意義的發(fā)展上貢獻(xiàn)不多。然而,若要真正擔(dān)當(dāng)起一個(gè)負(fù)責(zé)任大國(guó)角色的話,中國(guó)就應(yīng)該在國(guó)際法理論,尤其是本體論上作出自己的貢獻(xiàn)。我們應(yīng)該把延綿不斷的中華文明的優(yōu)秀理念介紹給國(guó)際社會(huì),實(shí)現(xiàn)與西方文明的交流與結(jié)合,促進(jìn)國(guó)際法本體論的再次質(zhì)變。
一、本體哲學(xué)思想簡(jiǎn)介
本體,西文的對(duì)應(yīng)詞為Noumenon,復(fù)數(shù)形式為Noumena。在西方哲學(xué)史上,本體一詞一般用來(lái)指世界本質(zhì)、實(shí)體或存在體。古往今來(lái),有諸多哲人都涉足了這類本體論域的、純粹關(guān)于世界本質(zhì)的思考,只是他們各自使用的術(shù)語(yǔ)長(zhǎng)期以來(lái)并不是一致的?！氨倔w”的詞源最早可追溯到希臘文noein(思維)一詞,該詞的意思是“被思想的事物”或“理智的事物”,是指相對(duì)于現(xiàn)象的可理解對(duì)象或終極實(shí)在的事物。由此可見,現(xiàn)象與本體的區(qū)別古已有之[1]。古希臘哲學(xué)家以自然界的感性事物為世界本體,如水、火、氣等;米利都學(xué)派首先提出世界本原問(wèn)題,開創(chuàng)了本體論研究;柏拉圖的“靈魂回憶”、“純粹理念”等理論實(shí)際上也屬于本體論域的純粹思考,他還在其“形式論”中充分討論了本體與現(xiàn)象的區(qū)別問(wèn)題。巴門尼德最早以抽象的“存在”為本體。亞里士多德則首先提出本體范疇,并以本體(或曰實(shí)體)為其第一哲學(xué)的最高對(duì)象,這些觀點(diǎn)見諸他在《形而上學(xué)》、《范疇篇》等著作中提出的“普遍形式”、“本質(zhì)定義”等理論之中。亞里士多德的本體概念影響了近代的一些哲學(xué)家的本體觀,如斯賓諾莎的實(shí)體論等。
“本體”這一概念的明確歸功于康德,或者我們可以干脆地說(shuō),“本體”(Noumenon)這個(gè)詞就是康德造出來(lái)的。德語(yǔ)中本來(lái)有一個(gè)表示本體的詞:Ding-an-sich,但是康德在采用這個(gè)詞的同時(shí),又對(duì)應(yīng)于“現(xiàn)象”一詞的詞根(menon),使用了一個(gè)新的詞:Noumenon,顯然有其特殊的含義。在其所著的《純粹理性批判》中,康德指出:“表現(xiàn)物,只要依據(jù)范疇的統(tǒng)一性作為對(duì)象被思維,稱之為現(xiàn)象。但如果我設(shè)想某物,它僅是知性的對(duì)象,而卻作為這樣的,盡管不是感性的直觀,而能將(作為)智性的直觀給予;則這樣的一類某物當(dāng)名為本體(只能用智力了解)?！薄氨倔w之概念———它關(guān)涉于不應(yīng)被思考作是感性對(duì)象,而是只通過(guò)純理智認(rèn)作是物自身的東西———是絕無(wú)矛盾的概念?！笨梢?康德創(chuàng)造這個(gè)術(shù)語(yǔ),是為了把現(xiàn)象與本質(zhì)區(qū)分開來(lái),把探討現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)論與探討本質(zhì)的形而上學(xué)區(qū)分開來(lái)。根據(jù)康德的界定,“本體”這一概念主要有以下幾個(gè)意思:第一,它是超感覺(jué)、超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)象的對(duì)象,是離開意識(shí)而獨(dú)立存在的不可知的自在之物,是感性的來(lái)源;第二,它是認(rèn)識(shí)的界限,防止感性直觀超出現(xiàn)象界而擴(kuò)大到物自身;第三,它是理性的理念。
本體論,英文的對(duì)應(yīng)詞為Ontology,德文與法文的對(duì)應(yīng)詞均為Ontologie。該詞最初的源頭是希臘文logos(理論)和ont(是,或存在),后來(lái)又有拉丁文Ontos作為其詞源,意指存在物或存在者。德國(guó)學(xué)者郭克蘭紐最早使用了“本體論”一詞以指代形而上學(xué)。法國(guó)學(xué)者笛卡爾把研究本體論的哲學(xué)稱作“形而上學(xué)本體論”。克勞伯把本體論稱為“第一科學(xué)”,沃爾弗則叫它作“第一哲學(xué)”。應(yīng)該指出的是,在西文中,“本體”與“本體論”兩個(gè)概念之間并不像中文表述那樣具有一目了然的、嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的聯(lián)系。西文中的“本體論”不僅包括關(guān)于本體的理論,還包括形而上學(xué)的一般性或理論性部分,甚至有時(shí)被用來(lái)指整個(gè)形而上學(xué)。無(wú)怪乎有的學(xué)者會(huì)認(rèn)為,嚴(yán)格地說(shuō)ontology應(yīng)譯為“是論”或“存在論”。但就本文的討論范圍而言,“本體論”僅需取其最狹義的含義。因此,本體論是關(guān)于存在及其本質(zhì)的抽象性質(zhì),或曰最終本性的學(xué)說(shuō),簡(jiǎn)言之,它就是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)。
二、本體哲學(xué)思想之揚(yáng)棄
本體哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)當(dāng)代法哲學(xué)的發(fā)展具有借鑒意義。然而,欲將“本體”、“本體論”這一組概念引入法哲學(xué)的領(lǐng)域中,必須對(duì)這一組概念做出適應(yīng)于時(shí)代的揚(yáng)棄。這其中的關(guān)鍵又在于對(duì)“本體”的揚(yáng)棄,因?yàn)楸倔w論就是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō),一旦恰當(dāng)?shù)亟缍吮倔w,本體論的界定問(wèn)題就會(huì)迎刃而解了。對(duì)于康德的本體概念,可以吸收以下精華部分:第一,本體是獨(dú)立于意識(shí)的、關(guān)于事物本質(zhì)的抽象存在,它是對(duì)事物的具體認(rèn)識(shí)(既可以是理性的又可以是感性的)的來(lái)源,我們只有透過(guò)現(xiàn)象、超越具體理性才能認(rèn)識(shí)它。第二,本體劃出了對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)與非本質(zhì)認(rèn)識(shí)的界限,后者不能夠取代本體成為所謂的“基本理論”。第三,本體是根本的、純粹的理性理念,它可以指導(dǎo)具體認(rèn)識(shí)和行為。
當(dāng)然,康德本體觀的以下方面是應(yīng)該予以否定的:第一,本體不可知。列寧曾指出,從這個(gè)意義上講康德是唯心主義者。的確,按照辯證唯物主義的觀點(diǎn),一切存在,包括關(guān)于事物本質(zhì)的存在,都是可以認(rèn)識(shí)的。當(dāng)時(shí)康德提出本體不可知,一個(gè)重要作用,就是通過(guò)論證作為絕對(duì)實(shí)體的上帝的不可知,將宗教勢(shì)力排斥在認(rèn)識(shí)論之外,保持自然科學(xué)的獨(dú)立性。但是,如今時(shí)過(guò)境遷也就沒(méi)有這個(gè)必要了。第二,本體論與認(rèn)識(shí)論的絕對(duì)對(duì)立。在辯證唯物主義看來(lái),物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)反映物質(zhì),不存在不可知的事物,只是可知的程度與方式不同。正因?yàn)槿绱?作為對(duì)先前哲學(xué)(包括康德哲學(xué))的揚(yáng)棄的唯物辯證法沒(méi)有采取本體論與認(rèn)識(shí)論絕對(duì)對(duì)立的立場(chǎng)。本體,在我們看來(lái),一方面是一種抽象的客觀存在,另一方面是可以被認(rèn)識(shí)并用來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐的。因此,我們這里引入的本體及本體論概念,是一個(gè)經(jīng)過(guò)唯物辯證法批判的概念,是一個(gè)取其精華去其糟粕的概念。本體,是指獨(dú)立于意識(shí)的、關(guān)于事物本質(zhì)的抽象存在,它是對(duì)事物的具體認(rèn)識(shí)的來(lái)源,它可以被認(rèn)識(shí)并被用來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐。本體論就是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)和理論。
三、本體哲學(xué)思想在中國(guó)國(guó)際法哲學(xué)中的運(yùn)用
在法學(xué)領(lǐng)域中引入本體概念,并非筆者的獨(dú)創(chuàng)。近年來(lái),很多學(xué)者都在這方面做了有益的嘗試。
首先,來(lái)看法理學(xué)領(lǐng)域的情況。張文顯先生在法理學(xué)中引入并界定了“法的本體”概念。他認(rèn)為,任何一門科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)都是它的研究對(duì)象的本體性質(zhì)。法律本體就是法這一社會(huì)存在物及其本質(zhì)、關(guān)系和規(guī)律。關(guān)于這些問(wèn)題的理論研究就是法的本體論。法的本體論涉及法律的本質(zhì)是什么、法律的基本特征有哪些、法律內(nèi)部的構(gòu)成要素和結(jié)構(gòu)如何、法律的存在形式是怎樣的、法的核心內(nèi)容是什么等重要問(wèn)題。關(guān)于法律本體問(wèn)題的回答歷來(lái)是劃分各種不同流派的主要依據(jù)[2]。葛洪義先生指出,法的本體論是指關(guān)于法律現(xiàn)象究竟是什么的學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn),只有弄清本體論與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系,才能正確把握方法論問(wèn)題的要害和關(guān)鍵[3]。上述界定都是具有合理性的對(duì)本體概念的解釋。但值得注意的是,它們并沒(méi)有批判性地回溯本體概念的哲學(xué)來(lái)源,而僅僅著重于在現(xiàn)代法理學(xué)的語(yǔ)境中賦予本體概念以某種重要意義,因而與本文所界定的法的本體概念有一定區(qū)別。相比之下,本文的法律本體概念范圍更為狹窄一些,只有直接關(guān)乎本質(zhì)的關(guān)系與規(guī)律(而不是所有基本關(guān)系與規(guī)律)才能進(jìn)入本文視野。丁以升先生強(qiáng)調(diào),法律的本體問(wèn)題是法哲學(xué)領(lǐng)域的重要理論范疇。他介紹并采納了古希臘米利都學(xué)派的觀點(diǎn),認(rèn)為本體是指本原物,一方面,它是所有其他事物的出發(fā)點(diǎn)與范型;另一方面,其他事物的存在的合理性必須以它為基礎(chǔ),并向它復(fù)歸[4]。此外,還有一些學(xué)者在一般意義上使用了本體概念,他們沒(méi)有專門解釋這一概念,而僅以之說(shuō)明某些關(guān)于“法本原”、“法自身”的基本范疇。
其次,來(lái)看部門法哲學(xué)領(lǐng)域的情況。陳興良先生在刑法中使用了本體概念。他認(rèn)為,所謂“本體刑法學(xué)”,是一種自在于法條、超然于法條的法理,它不以法條為本位而以法理為本位。法理的邏輯演繹取代了法條的規(guī)范詮釋[5]。不難發(fā)現(xiàn),這個(gè)“本體刑法學(xué)”概念雖然也具有偏理論、重思辨、超實(shí)在法的特征,但它實(shí)際上不過(guò)是借“本體”來(lái)談理論,將刑法法理在一種廣義的本體論的語(yǔ)境下單獨(dú)拿出來(lái)討論而已。直言之,“本體刑法學(xué)”就是理論刑法學(xué)。應(yīng)該說(shuō),這種做法代表了目前在部門法學(xué)中較為常見的對(duì)“本體”一詞的使用模式,即直觀地“借用”。
再次,來(lái)看國(guó)際法學(xué)領(lǐng)域的情況。李家善先生在介紹自然法與萬(wàn)民法的關(guān)系時(shí),曾經(jīng)稱Noumena為“本體論”[6]。顯然,他無(wú)意于仔細(xì)探究與嚴(yán)格區(qū)分“本體”(Noumena)和“本體論”(Ontology)概念。王鐵崖先生在討論國(guó)際法的淵源與國(guó)際法一般原則的關(guān)系時(shí),使用了“國(guó)際法本體”的概念,他傾向于認(rèn)為國(guó)際法的原則就是國(guó)際法的本體,國(guó)際法本體是對(duì)應(yīng)于國(guó)際法淵源的范疇[7]。這也是一種對(duì)本體概念的直觀借用。事實(shí)上,大多數(shù)學(xué)者在論述國(guó)際法的理論問(wèn)題時(shí),都沒(méi)有使用“本體”概念;而少數(shù)有意或無(wú)意使用了這一概念的學(xué)者,也并未注意去推敲“本體”概念的真正內(nèi)涵。
最后應(yīng)該指出,即使是國(guó)外的學(xué)者,也鮮有使用帶有濃厚哲學(xué)氣息的本體(Noumena)概念來(lái)討論國(guó)際法乃至法學(xué)問(wèn)題的,他們至多在有限的場(chǎng)合使用了廣義上的本體論(Ontology)概念。總的來(lái)說(shuō),目前在中國(guó)法哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)本體概念的使用,主要包括三種情況。第一種,同時(shí)也是最常見的一種,是直觀性地借用,即不去界定本體的范疇,而是利用“本體”這個(gè)詞帶給人的直觀印象(偏理論、重本原、超實(shí)在等),闡述自己所關(guān)心的問(wèn)題;另一種是解釋性借用,即先在某一法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)本體做出自己的界定,然后再加以使用;最后一種則是引用舊有的哲學(xué)(包括法哲學(xué))的本體觀,這多半是出于介紹的需要。與前人的做法不同的是,本文所要從事的,是對(duì)本體概念的批判性、系統(tǒng)性使用。筆者認(rèn)為,法的本體,是關(guān)于法的本質(zhì)的抽象存在,是一切關(guān)于法的現(xiàn)象與意識(shí)的來(lái)源。法的本體論,是探討法的本質(zhì)的抽象理論,簡(jiǎn)言之,它就是關(guān)于法的本體的理論。法的本體論是法哲學(xué)的最基本組成部門,它絕對(duì)不等同于我們一般所說(shuō)的“法的基本理論”,后者是一個(gè)更為寬泛而常用的概念。法的本體論只回答“法是什么”、“法的基本架構(gòu)如何”、“法如何作用于社會(huì)關(guān)系”等最為本質(zhì)的問(wèn)題。人們可以通過(guò)研究法的本體論來(lái)更好地認(rèn)識(shí)法的本體,并由此更好地指導(dǎo)自己的社會(huì)實(shí)踐。
相應(yīng)的,國(guó)際法的本體,是關(guān)于國(guó)際法本質(zhì)的抽象存在,主要由國(guó)際法的概念、性質(zhì)、分類、效力依據(jù)、淵源、運(yùn)作模式等最為本質(zhì)、抽象的范疇構(gòu)成,是一切關(guān)于國(guó)際法的現(xiàn)象與意識(shí)的來(lái)源。國(guó)際法本體論,就是關(guān)于國(guó)際法本體的理論。國(guó)際法本體論絕不等同于一般所說(shuō)的“國(guó)際法基本理論”或“國(guó)際法原理”,后兩者是更為寬泛而常用的概念。國(guó)際法本體論只回答“國(guó)際法是什么”、“國(guó)際法的基本架構(gòu)如何”以及“國(guó)際法如何作用于國(guó)際關(guān)系”等最為本質(zhì)的問(wèn)題。國(guó)際法本體論是國(guó)際法法哲學(xué)的最基本組成部分。人們可以通過(guò)研究國(guó)際法本體論來(lái)更好地認(rèn)識(shí)國(guó)際法的本體,并由此指導(dǎo)國(guó)際社會(huì)實(shí)踐。
四、在國(guó)際法哲學(xué)中引入本體哲學(xué)思想的意義
在國(guó)際法哲學(xué)研究中引入本體與本體論概念,筆者認(rèn)為至少具有以下重要意義:
第一,凸顯構(gòu)建國(guó)際法理論的兩大基本元素。實(shí)際上,關(guān)于國(guó)際法的性質(zhì),只有兩種學(xué)說(shuō):自然法學(xué)與實(shí)在法學(xué)。古往今來(lái),無(wú)出其右。其他的理論總是在這兩者之一或兩者結(jié)合的基礎(chǔ)上,提出自己的主張。比如,格勞秀斯(Grotius)提出“國(guó)際法是自然國(guó)際法與意志國(guó)際法的結(jié)合”,普芬道夫堅(jiān)信國(guó)際法就是自然法,而特里派爾則認(rèn)為國(guó)際法是實(shí)在法。再如,凱爾森(Kelsen)盡管指出國(guó)際法是實(shí)在法,自然法是“非科學(xué)的”;但他在建構(gòu)所謂“純粹的”法律體系時(shí)還是以明顯帶有自在性的“基本規(guī)范”———“約定必須遵守”為體系基礎(chǔ),可見其理論在本體上仍然跳不出自然法學(xué)與實(shí)在法學(xué)結(jié)合的范示。由此,勞特派特僅承認(rèn)凱爾森的“純粹法學(xué)”具有“方法論”上的巨大意義也就不足為奇了?？梢?這兩種學(xué)說(shuō)是關(guān)于國(guó)際法本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的基本分類,是國(guó)際法本體論的基本元素,構(gòu)建完整的國(guó)際法理論就要從這兩大學(xué)說(shuō)入手(當(dāng)然,這種構(gòu)建是一個(gè)揚(yáng)棄性的進(jìn)程,筆者提出的新的自然法概念不同于舊的自然法概念)[8]。
市軟科學(xué)研究項(xiàng)目（批準(zhǔn)號(hào)：20120301）
中圖分類號(hào)：F091 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
內(nèi)容摘要：色諾芬是西方經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的開創(chuàng)者，也是幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)的最早創(chuàng)建者。他的幸福經(jīng)濟(jì)思想體現(xiàn)在三個(gè)方面：立足于以人為本，突出人的主體性，以人的需求滿足為尺度的財(cái)富幸福觀；以人的特性與身心發(fā)展為基礎(chǔ)的管理主體幸福觀；以人的自由發(fā)展為核心的農(nóng)業(yè)幸福觀。這是色諾芬幸福經(jīng)濟(jì)思想的靈魂，也是古希臘時(shí)期經(jīng)濟(jì)倫理思想的重要反映。這構(gòu)成了后來(lái)西方經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想發(fā)展的根本出發(fā)點(diǎn)。
關(guān)鍵詞：財(cái)富幸福觀 管理主體幸福觀 農(nóng)業(yè)幸福觀
引言
色諾芬（Xenophon，約公元前430-公元前355）是希臘著名的哲學(xué)家、歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，主要經(jīng)濟(jì)著作有《經(jīng)濟(jì)論-雅典的收入》。《經(jīng)濟(jì)論-雅典的收入》是古希臘流傳下來(lái)的第一部專門闡述經(jīng)濟(jì)理論的著作，它是色諾芬根據(jù)自己管理莊園的經(jīng)驗(yàn)用記錄蘇格拉底和別人對(duì)話的形式寫成。他的幸福經(jīng)濟(jì)思想主要體現(xiàn)在《經(jīng)濟(jì)論》中，該書從財(cái)富主體視角、管理主體視角以及農(nóng)業(yè)視角三個(gè)方面論述幸福經(jīng)濟(jì)思想。
從財(cái)富主體視角論述幸福經(jīng)濟(jì)思想
色諾芬幸福經(jīng)濟(jì)思想的第一方面是以人的需求滿足為尺度的財(cái)富觀。色諾芬在《經(jīng)濟(jì)論》開篇就討論財(cái)產(chǎn)管理，把財(cái)產(chǎn)管理當(dāng)作一門學(xué)問(wèn)，進(jìn)而從財(cái)產(chǎn)管理引申出了關(guān)于財(cái)富本質(zhì)的理解。在色諾芬看來(lái)，財(cái)富是一個(gè)人所具有的一切有用東西，或者說(shuō)一個(gè)人能夠從中得到好處的東西?！胺彩怯欣臇|西都是財(cái)富，而有害的東西就不是財(cái)富。……財(cái)富是一個(gè)人能夠從中得到利益的東西”。也就是說(shuō)，財(cái)富是指人們所擁有的一切有用的東西，也就是這些東西對(duì)人的使用價(jià)值，而對(duì)人不利的東西就不能算作是財(cái)富，甚至可以說(shuō)它是對(duì)擁有者的累贅。同一東西對(duì)于能從中得到益處的擁有者是財(cái)富，對(duì)不懂得其用處的便不是財(cái)富。也就是說(shuō)，同一種東西對(duì)于一個(gè)人是不是財(cái)富，要看一個(gè)人是否會(huì)使用它。他舉例說(shuō)，“一支笛子對(duì)于會(huì)吹它的人是財(cái)富，而對(duì)于不會(huì)吹它的人，則無(wú)異于毫無(wú)用處的石頭。……對(duì)于不會(huì)使用笛子的人們來(lái)說(shuō)，一支笛子只有在他們賣掉它時(shí)是財(cái)富，而在保存著不賣時(shí)就不是財(cái)富?！词故清X，對(duì)于不會(huì)使用它的人也不是財(cái)富”。
因此，色諾芬認(rèn)為，財(cái)富是一種因它而可取得一個(gè)人利益的東西所構(gòu)成?？梢?，他從人的主觀判斷上去理解客觀存在的東西的有用性，以主觀的滿足來(lái)表示財(cái)富的差異，而不以財(cái)富的多寡表示富足與否，也就是說(shuō)，財(cái)富的多寡取決于自己心理是否感到滿足，并將其作為是否成為財(cái)富的標(biāo)準(zhǔn)。
從色諾芬的論述可以清楚地看到，他的思想的出發(fā)點(diǎn)不是僅僅從主體的對(duì)象本身或?qū)ο蟮淖杂行再|(zhì)或特性出發(fā)規(guī)定人的財(cái)富屬性，而是從人是否發(fā)現(xiàn)客觀對(duì)象的有用性或益處來(lái)規(guī)定財(cái)富本質(zhì)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，他的這一思想被西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史家認(rèn)為是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)主觀效用理論的源頭。由此認(rèn)為，色諾芬關(guān)于財(cái)富的觀點(diǎn)為后來(lái)的效用理論提供了主觀心理分析的基礎(chǔ)，為19世紀(jì)80年代的邊際革命奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。我國(guó)20世紀(jì)80年代價(jià)值論研究中出現(xiàn)的以主體為出發(fā)點(diǎn)而形成的客體對(duì)主體的有用關(guān)系的主體價(jià)值觀，與色諾芬的上述思想在實(shí)質(zhì)上是一致的。效用思想的源頭實(shí)際上就是幸福的替代詞，早期經(jīng)濟(jì)學(xué)由于考慮到幸福的主觀性以及計(jì)量上無(wú)法直接測(cè)量幸福等原因，就用滿足、效用等概念來(lái)代替幸福作為客觀對(duì)象的衡量標(biāo)準(zhǔn)。色諾芬關(guān)于財(cái)富本體的認(rèn)識(shí)以人的需求滿足為尺度的財(cái)富觀，以人的幸福為本質(zhì)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)觀。
從管理主體視角論述幸福經(jīng)濟(jì)思想
色諾芬幸福經(jīng)濟(jì)思想的第二個(gè)方面是以分工為核心的管理主體理論。在色諾芬看來(lái)，財(cái)產(chǎn)管理的目的是不斷增加財(cái)富，而不斷增加財(cái)富的重要途徑是分工。他認(rèn)為分工管理可以使每個(gè)人各盡所能以達(dá)到財(cái)富的增加，財(cái)富的增加可以為每個(gè)人帶來(lái)幸福。由此，他對(duì)管理主體分工的分析，既包含了經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度，也包含了倫理哲學(xué)的維度。他對(duì)管理主體的論述涉及宏觀國(guó)家管理和微觀莊園管理兩個(gè)層面。
（一）從宏觀國(guó)家管理層面論述幸福經(jīng)濟(jì)思想
首先，色諾芬認(rèn)為國(guó)王應(yīng)該以農(nóng)業(yè)和戰(zhàn)術(shù)作為管理國(guó)家的主導(dǎo)思想分析了國(guó)家（國(guó)王）的幸福生活。色諾芬以波斯國(guó)王和居魯士為例說(shuō)明他們?yōu)槭裁匆赞r(nóng)業(yè)和戰(zhàn)術(shù)為指導(dǎo)原則謀求幸福。他說(shuō)波斯國(guó)王“特別注意農(nóng)業(yè)和戰(zhàn)術(shù)，認(rèn)為這是兩種最高尚最必需的事業(yè)”。波斯國(guó)王特別注意戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)樗ㄟ^(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)好使這些隊(duì)伍強(qiáng)大得可以控制他的臣民，并在受到侵犯時(shí)能夠保衛(wèi)他的國(guó)家。至于農(nóng)業(yè)和地方事務(wù)通過(guò)考查和視察交由官吏管理居民和勞動(dòng)者以保持土地耕種。再有，他說(shuō)如果土地耕種得不好，就不能維持軍隊(duì)的開支，也不能繳納貢物。相反，如果沒(méi)有人保衛(wèi)土地，耕種多少畝土地都是沒(méi)有用的。由此我們可以看出，國(guó)王這樣做“既注意農(nóng)業(yè)又注意戰(zhàn)爭(zhēng)的”。
其次，色諾芬還以居魯士為例說(shuō)明這一點(diǎn)，居魯士說(shuō)“我自己應(yīng)該得到兩方面的獎(jiǎng)品，因?yàn)槲壹仁且粋€(gè)最會(huì)為土地置辦農(nóng)具與牲畜的人，也是最會(huì)保衛(wèi)這些家具與牲畜的人”。他把置辦農(nóng)具牲畜和耕種土地，看作是與當(dāng)軍人同樣值得自豪?！叭绻谡５慕】禒顟B(tài)下不首先認(rèn)真地做一些戰(zhàn)爭(zhēng)或農(nóng)業(yè)方面的工作，或是不想辦法出出力氣，我從來(lái)沒(méi)有坐下來(lái)吃過(guò)飯”。所有這些努力，都是為了享受幸福?！拔矣X(jué)得你應(yīng)該享受你的幸福，居魯士，因?yàn)檫@種幸福是你自己的力量掙來(lái)的”。由此可以看出，色諾芬關(guān)于對(duì)農(nóng)業(yè)和軍事事務(wù)的管理的論述實(shí)質(zhì)在于表明國(guó)家（國(guó)王）的幸福生活要靠農(nóng)業(yè)和軍事以及兩種事務(wù)的相互影響和相互作用來(lái)實(shí)現(xiàn)。這包含了樸素深刻的辯證法思想。
（二）從微觀莊園管理層面論述幸福經(jīng)濟(jì)思想
色諾芬在書中主要涉及莊園主對(duì)妻子和管家的管理闡述了他關(guān)于人類幸福最大化思想。
首先，色諾芬通過(guò)對(duì)兒女及其教育論述表明家庭幸福的重要性，以此來(lái)說(shuō)明對(duì)共有財(cái)產(chǎn)管理是家庭幸福的源泉之一。他說(shuō)“現(xiàn)在，如果神賜予我們兒女，我們就要想出最好的教育他們的辦法。因?yàn)槲覀儗?lái)共享的幸福之一，就是在老年能夠得到最好的幫手和最好的瞻養(yǎng)；但是目前我們先來(lái)共同享有我們這個(gè)家庭。因?yàn)槲野盐宜械臇|西都放到我們共有的財(cái)產(chǎn)里，而你也把你帶來(lái)的一切都加了進(jìn)去。我們并不要計(jì)算我們誰(shuí)實(shí)際拿出來(lái)的更多，但是我們必須知道：誰(shuí)能證明自己是更好的合作者，誰(shuí)的貢獻(xiàn)就更重要”。以此為線索，色諾芬以分工為核心和男女之間的自然生理差別探討了夫妻雙方在家庭幸福中應(yīng)有的貢獻(xiàn)?！吧衤斆黝Ｖ堑匕阉^的男性和女性配合在一起，主要就是為了使他們結(jié)成完美的合作關(guān)系，互相幫助”來(lái)以此獲得幸福?！拔艺J(rèn)為妻子如果在家庭中是一個(gè)好配偶，她對(duì)于家庭幸福的貢獻(xiàn)和她丈夫是完全一樣的；因?yàn)槭杖氪蟛糠质钦煞蚯趧诘慕Y(jié)果，而支出則大半是由妻子管理的。如果兩個(gè)人各盡自己的本份，財(cái)產(chǎn)就增加了；如果他們做得不好，財(cái)產(chǎn)就要減少”。從此角度來(lái)看，妻子對(duì)家庭幸福的貢獻(xiàn)和丈夫一樣大。色諾芬認(rèn)為妻子的責(zé)任在于謹(jǐn)慎小心和管理家務(wù)，而這些責(zé)任是一項(xiàng)困難的任務(wù)，不應(yīng)該把它看作是一種煩惱，而應(yīng)該看作一種為了家庭幸福的責(zé)任?！八粦?yīng)該因?yàn)槲医唤o她的關(guān)于我們的財(cái)產(chǎn)的責(zé)任比仆人們重而感到煩惱。……因此，我解釋說(shuō)，那些由于保全財(cái)物而得到最大利益以及由于財(cái)物毀壞而受到最大損失的人，乃是必須對(duì)于這些財(cái)物給予最大關(guān)懷的人?！绻艺J(rèn)為叮囑她必須照管我們的東西是給予她一項(xiàng)困難的任務(wù)，那我就錯(cuò)了。她說(shuō)，如果我要她玩忽她自己的財(cái)產(chǎn)，那倒比使她有照管她自己特殊幸福的責(zé)任，是更為難堪的”。
其次，色諾芬從當(dāng)時(shí)奴隸主經(jīng)濟(jì)制度的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，論述了對(duì)管家的管理對(duì)管家自身和家庭幸福的意義。色諾芬在闡述管家對(duì)奴隸主的忠實(shí)時(shí)說(shuō)，“如果他忠實(shí)于你，那就足夠使他成為一個(gè)合格的管家嗎？你可知道，雖然實(shí)際上所有的人都希望自己幸福，可是還有許多人怕麻煩，不去找他們所想要得到的好東西？”可見，實(shí)際上所有的人包括管家都追求幸福，但許多人怕麻煩不去找他們所想得到的好東西，不去追求他們所想要的幸福，因?yàn)樽非笮腋?huì)帶來(lái)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所說(shuō)的痛苦、負(fù)效用。為此，奴隸主應(yīng)該教育管家忠實(shí)于我們，其方法是既使管家分享我們的一切快樂(lè)和幸福，也讓管家分擔(dān)我們的困難。此外，還訓(xùn)練管家熱心于增進(jìn)我們的財(cái)產(chǎn)，其方法是使管家熟悉我們的財(cái)產(chǎn)，并且讓管家分享我們所獲得的成就。而且，還給管家灌輸正義感，其方法是給正直的人以比不正直的人更大的榮譽(yù)，并且向管家指出正直的人要比不正直的人生活更富足、更自由、更幸福。
從農(nóng)業(yè)視角論述幸福經(jīng)濟(jì)思想
色諾芬在書中力圖證明農(nóng)業(yè)是最幸福的行業(yè)，農(nóng)業(yè)是最愉快和最有益健康的經(jīng)濟(jì)部門。他從人的身心和諧健康的角度論述了“最好的職業(yè)和最好的學(xué)問(wèn)就是人們從中取得生活必需品的農(nóng)業(yè)”。因?yàn)檫@種職業(yè)似乎最容易學(xué)，而且從事這一職業(yè)也最為愉快，它能在最大程度上使身體健美，它能給心力留出最多的空閑時(shí)間去管照朋友和城市的事情。而其它職業(yè)都是粗俗的技藝，是為人所反對(duì)的，因而當(dāng)然也是為人所瞧不起的。因?yàn)檫@些技術(shù)迫使工人和監(jiān)工們靜坐在作房?jī)?nèi)，甚至有時(shí)還一整天地呆在爐火旁邊，傷害他們的身體，傷害身體就會(huì)嚴(yán)重地傷害精神。而且，這些所謂的粗俗的技藝使人沒(méi)有余暇去注意朋友和城市的事情，所以從事這類技藝的人被認(rèn)為不善于與朋友們交往，也缺少保衛(wèi)國(guó)家的能力。
因此，我們應(yīng)該厭棄那些粗俗的技藝以及相信農(nóng)業(yè)是最光榮、最好和最愉快、最幸福的行業(yè)。由此，色諾芬得出結(jié)論說(shuō)，“農(nóng)業(yè)是其他技藝的母親和保姆，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)繁榮的時(shí)候，其他一切技藝也都興旺；但是在土地不得不荒廢下來(lái)的時(shí)候，無(wú)論是從事水上工作或非水上工作的人的其他技藝也都將處于垂危的境地了”。配第的土地是財(cái)富之母，重家學(xué)派代表魁奈重視農(nóng)業(yè)發(fā)展的觀點(diǎn)，18世紀(jì)的達(dá)讓遜認(rèn)為首先要有普遍良好的農(nóng)業(yè)，才能有幸福的生活。似乎都可追溯于此。
（一）農(nóng)業(yè)在某種意義上是一種享樂(lè)
農(nóng)業(yè)不僅是最容易學(xué)的行業(yè)，而且農(nóng)業(yè)生活內(nèi)含自然、純真和快樂(lè)，是最有益的、最可愛(ài)的、最光榮、最可貴的，是所有人都應(yīng)該懂得的、最高尚的技藝。色諾芬論述了波斯國(guó)王和居魯士都注意農(nóng)業(yè)是最高尚、最必需的事業(yè)。波斯國(guó)王巡行全國(guó)考察農(nóng)業(yè)以及把大部分時(shí)間都消磨在充滿土地所能生產(chǎn)的美好樂(lè)園里。居魯士把置辦農(nóng)具牲畜和耕種土地，看作是與軍人一樣值得自豪。色諾芬為此提醒到：“我覺(jué)得你應(yīng)該享受你的幸福，居魯士，因?yàn)檫@種幸福是你用自己的力量掙來(lái)的。我告訴你這些話，是因?yàn)樽罡蛔愕娜艘膊荒茈x開農(nóng)業(yè)。因?yàn)閺氖罗r(nóng)業(yè)在某種意義上是一種享樂(lè)”，這種以人為本和以人的自由發(fā)展為核心的幸福是靠自己的力量和勞動(dòng)才能掙來(lái)的，并認(rèn)識(shí)到了人的主觀能動(dòng)性在實(shí)現(xiàn)自身幸福生活方面具有重要意義。另外，色諾芬認(rèn)為，農(nóng)業(yè)也是一個(gè)自由民所能做的增加財(cái)產(chǎn)和鍛煉身體的手段。因?yàn)橥恋亟o種地的人提供賴以生活的原料、食糧和奢侈品，并提供最優(yōu)美的景色和香味以及促使人喜好狩獵活動(dòng)。因此，他說(shuō)，什么技藝能給勞動(dòng)者以更大的報(bào)酬呢？什么技藝能比農(nóng)業(yè)更大方地款待客人呢？什么地方比農(nóng)場(chǎng)里更為方便呢？什么地方比鄉(xiāng)間更為可愛(ài)呢？什么技藝能更使朋友感到快意，兒童感到喜歡，妻子感到愉快，仆人感到親切呢？“據(jù)我看來(lái)，如果任何自由民能夠得到比這更可愛(ài)的東西，或者發(fā)現(xiàn)比這更可愛(ài)、更有利于謀生的職業(yè)，那倒的確是奇怪的事情”。即使是富足和高尚的人也離不開人們從中取得生活必需品的農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)能把賺錢和娛樂(lè)兩件事自然有機(jī)地結(jié)合在一起。農(nóng)業(yè)依舊是人們最為愉快的、最好的職業(yè)和最好的學(xué)問(wèn)。
（二）農(nóng)業(yè)培養(yǎng)人們的美德
色諾芬認(rèn)為，土地誠(chéng)心誠(chéng)意地教育那些能夠?qū)W習(xí)的人，使他們公平正直。因?yàn)槟惴掏恋氐迷胶茫恋貓?bào)償你的好東西就越多，所以農(nóng)業(yè)本身就能使從事者形成公平正直的人格。從事農(nóng)業(yè)的人還具有豁達(dá)的胸襟，“農(nóng)業(yè)似乎能使從事農(nóng)業(yè)的人具有豁達(dá)的胸襟，任何其他行業(yè)都趕不上它”。農(nóng)業(yè)能培養(yǎng)忠誠(chéng)坦率之人，“因?yàn)橥恋貜膩?lái)不?；ㄕ袃?，它總是坦率真實(shí)地告訴人它能做什么和不能做什么。我認(rèn)為正因?yàn)橥恋貨](méi)有不讓我們知道和了解的事情，所以它是最可靠的測(cè)驗(yàn)好人和壞人的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)檫@不像其他技藝，懶人是不能拿不懂得作借口的：大家都知道，只要好好照料土地就可以得到良好的結(jié)果。對(duì)于不忠實(shí)的人，農(nóng)業(yè)乃是很精明的譴責(zé)者”。就勇敢剛毅而言，農(nóng)業(yè)的耕耘、播種、栽植、放牧等都在露天的野外土地上，神自然要分給農(nóng)業(yè)從事者更多的勇氣從事室外工作?！坝捎谇f稼在城外生長(zhǎng)，農(nóng)場(chǎng)的牲畜也在城外放牧，我們覺(jué)得農(nóng)業(yè)在某種程度上可以使從事這種工作的人勇敢剛毅。所以這種謀生方法似乎應(yīng)該受到我們國(guó)家的最大重視，因?yàn)樗梢藻憻挸鲎詈玫墓窈妥钪覍?shí)于社會(huì)的人”。所以，農(nóng)業(yè)能夠培養(yǎng)人們的公平正直、忠實(shí)、豁達(dá)、勇敢剛毅等美德，使人們的身心、自然能力與社會(huì)能力得到了和諧發(fā)展。
（三）農(nóng)業(yè)有助于人們的共同努力、團(tuán)結(jié)協(xié)作、忠實(shí)于社會(huì)的公民精神
色諾芬認(rèn)為，一個(gè)成功的農(nóng)場(chǎng)主首先要把勞工們組織起來(lái)并要求對(duì)農(nóng)場(chǎng)主的忠順和服從，齊心協(xié)力，共同合作，才能獲得農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效果。從城邦社會(huì)管理層面看，戰(zhàn)爭(zhēng)作為古希臘時(shí)期社會(huì)生活的主要方面。城邦的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)也好，抵抗外邦侵犯也好，這都要求對(duì)將領(lǐng)的服從和忠順。所以，一個(gè)好的農(nóng)場(chǎng)主必須培養(yǎng)和鼓勵(lì)勞工們的勤勞和忠順精神，使他們忠實(shí)于農(nóng)場(chǎng)主、忠實(shí)于社會(huì)、忠實(shí)于城邦。“農(nóng)業(yè)有助于訓(xùn)練人們共同努力。因?yàn)橐ミh(yuǎn)征敵人必須要有人，而耕種土地也需要人的助力。所以，如果農(nóng)場(chǎng)主不能使他的勞工勤奮和忠順，他就不能成為一個(gè)好的農(nóng)場(chǎng)主……農(nóng)場(chǎng)主必須常常鼓勵(lì)他的勞工，正如一個(gè)將軍必須鼓勵(lì)他的士兵一樣。奴隸需要有好的鼓勵(lì)才能意志堅(jiān)定，其需要的迫切相同于甚至超越自由民”。色諾芬還論證了只有農(nóng)業(yè)生活能保衛(wèi)國(guó)家，其他粗俗的技藝似乎只能傷害身體和精神，不會(huì)忠實(shí)于社會(huì)?！拔覀冋f(shuō)，這一點(diǎn)是可以立刻得到最確實(shí)的證明的，只要在受到敵人侵犯的時(shí)候，讓農(nóng)人和手工業(yè)者坐在兩處，分別問(wèn)他們是贊成保衛(wèi)國(guó)家，還是贊成撤離廣闊的地帶，專門防守城堡。在這種情況下，我們相信那些和土地有關(guān)系的人一定贊成保衛(wèi)土地，而手工業(yè)者一定不愿意斗爭(zhēng)，而愿意象他們一向所受的訓(xùn)練那樣靜靜地坐著，避開艱苦的斗爭(zhēng)和危險(xiǎn)”。
結(jié)論
色諾芬的幸福經(jīng)濟(jì)思想，也是經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的體現(xiàn)。他從國(guó)家的管理者（國(guó)王和奴隸主）對(duì)人的管理和物的管理闡述了農(nóng)業(yè)在財(cái)富增加，提高人們的幸福生活中的重要作用。色諾芬關(guān)于農(nóng)業(yè)生活理論的分析，關(guān)于從人的生存幸福、人的身心發(fā)展、自然能力與社會(huì)能力的和諧發(fā)展這一終極層面探討農(nóng)業(yè)在經(jīng)濟(jì)生活的意義，探討他對(duì)農(nóng)業(yè)生活與人的存在、自由和追求幸福之間關(guān)系在倫理哲學(xué)史和經(jīng)濟(jì)思想史具有極其重要的地位。色諾芬在研究莊園經(jīng)濟(jì)的經(jīng)營(yíng)與管理過(guò)程中就提出了人本主義的中心觀點(diǎn)：為了獲取更多的財(cái)富，管理的中心任務(wù)是對(duì)人的管理。奴隸主莊園的經(jīng)營(yíng)成敗取決于對(duì)人的管理的成功與否，至于土地、種子、作物、資金、牲口及其他生產(chǎn)資料則被擺在次要的位置。這是歷史上較早的一種體現(xiàn)工具主義價(jià)值認(rèn)知的以人為本、以人為中心的管理觀念。遺憾的是，由于近現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)上的發(fā)展日益偏離其人文本源，色諾芬關(guān)于以人為本的倫理道德構(gòu)建的經(jīng)濟(jì)思想被國(guó)內(nèi)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)長(zhǎng)期忽略。這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)僅充分注意到了色諾芬理論的經(jīng)濟(jì)學(xué)方面內(nèi)容，很少去挖掘色諾芬理論的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想特別是關(guān)于幸福經(jīng)濟(jì)思想。
實(shí)際上，色諾芬的生活時(shí)代正處于公元前5世紀(jì)至公元前4世紀(jì)的人本主義和系統(tǒng)哲學(xué)時(shí)期，該時(shí)期的世界觀是人類中心說(shuō)，而不是商業(yè)中心說(shuō)。他們討論的中心不再是自然界宇宙生成等問(wèn)題，而集中于人類社會(huì)政治倫理方面，“人”成為研究的中心，提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的著名命題。古希臘人極其重視個(gè)人做出合理決策，并使人類幸福最大化的自我管制能力。古希臘文化關(guān)于人類幸福最大化的個(gè)人主義思想集中體現(xiàn)在色諾芬的家庭經(jīng)濟(jì)思想之中。
色諾芬立足于以人為本，突出人的主體性，以人的欲望滿足為尺度的財(cái)富幸福觀、以人的特性與身心發(fā)展為基礎(chǔ)的管理主體幸福論和以人的自由發(fā)展為核心的農(nóng)業(yè)幸福觀，這是色諾芬幸福經(jīng)濟(jì)思想的靈魂。其實(shí)也是古希臘時(shí)期經(jīng)濟(jì)倫理思想的重要反映，也是后來(lái)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、西方經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)重要維度。“由于希臘人有時(shí)也涉獵于這一領(lǐng)域，所以他們?cè)谶@范圍內(nèi)也和他們?cè)谄渌念I(lǐng)域上一樣，表現(xiàn)出同樣的天才力與特殊性。所以他們的見解，在歷史上成為近代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。
正是有了色諾芬，才有了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)“社會(huì)科學(xué)皇冠的明珠”的開端，才有了西方經(jīng)濟(jì)家的前仆后繼。從柏拉圖的幸福城邦建設(shè)到亞里士多德對(duì)城邦的治理以及實(shí)現(xiàn)城邦和個(gè)人的最優(yōu)幸福生活的探討。從斯密以追求公民的幸福生活為己任的和諧社會(huì)到邊沁的最大多數(shù)人的最大幸福原則。從西斯蒙第提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)是物質(zhì)幸福到湯普遜的最能促進(jìn)人類幸福的財(cái)富分配原理。從穆勒所主張的人民的獨(dú)立與自我管理是人民幸福的先決條件到馬克思的根除異化勞動(dòng)、改變經(jīng)濟(jì)制度的私有制以實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)力和人的全面發(fā)展。從馬歇爾的消除貧困、實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員的身心和諧發(fā)展理論到庇古的經(jīng)濟(jì)福利最大化、增加全體社會(huì)成員的福利理論。從伊斯特林的幸福悖論到卡尼曼的回歸邊沁的體驗(yàn)功利主義。由色諾芬開啟的思想之花構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的奔流長(zhǎng)河，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)思想發(fā)展的動(dòng)力和源泉，為人類生存、自由和幸福生活構(gòu)成了一幅湛藍(lán)畫卷。不管后來(lái)的這些學(xué)者是否從色諾芬那里獲得某種自覺(jué)或不自覺(jué)的啟發(fā)，或者是否繼承了色諾芬的幸福經(jīng)濟(jì)思想，我們依然認(rèn)為色諾芬的幸福經(jīng)濟(jì)思想是幸福經(jīng)濟(jì)學(xué)的最早創(chuàng)建者。
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