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導(dǎo)語：在后現(xiàn)代哲學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當(dāng)時各種哲學(xué)的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)（重點是費爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻
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尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報·社會科學(xué)版》
【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代主義;媒介延伸論;媒介訊息論;媒體等同;虛擬現(xiàn)實
【中圖分類號】G420 【文獻標(biāo)識碼】A 【論文編號】1009―8097(2009)10―0028―03
媒體技術(shù)觀是指人們對媒體技術(shù)的看法和觀點,它是隨著媒體技術(shù)本身的發(fā)展而變化的,是一個動態(tài)發(fā)展的概念?；仡櫭襟w技術(shù)的發(fā)展歷程,先后出現(xiàn)了“媒介延伸論”、“媒介訊息論”、“媒體等同”、“虛擬實在”等代表性媒體技術(shù)觀。在新媒體技術(shù)迅猛發(fā)展的今天,在后現(xiàn)代主義不斷沖擊人類思維的時代,我們亟須對媒體技術(shù)觀進行系統(tǒng)而深入的研究。本文將基于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的相關(guān)理論,解析不同時期代表性的媒體技術(shù)觀,系統(tǒng)闡述后現(xiàn)代視域中的媒體技術(shù)的特點和影響,以期發(fā)掘出隱藏于技術(shù)背后的新理念,逐步實現(xiàn)媒體技術(shù)與人的有機融合,進一步探討教育技術(shù)學(xué)科中技術(shù)與人的關(guān)系。
一 后現(xiàn)代主義概述
20世紀(jì)60年代前后,西方社會開始由發(fā)達工業(yè)社會步入后工業(yè)時代。隨著后工業(yè)時代的來臨,后現(xiàn)代主義思潮開始在西方社會興起。經(jīng)過上世紀(jì)70、80年代的發(fā)展,漸成氣候,到90年代形成了全球性的影響,并波及到我國。后現(xiàn)代主義原是一種以批判現(xiàn)代和古典設(shè)計風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向,當(dāng)解構(gòu)主義加入后現(xiàn)代主義行列之后,它逐步發(fā)展為一種遍及哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、宗教等領(lǐng)域的在全球頗有影響力的文化思潮。其中,后現(xiàn)代主義哲學(xué)作為后現(xiàn)代主義思潮產(chǎn)生和發(fā)展的理論基礎(chǔ)與思想核心,它被概括為一種開放、多元的思維方式。廣義的后現(xiàn)代主義哲學(xué)泛指19世紀(jì)以來所有對現(xiàn)性展開批判和超越的哲學(xué)流派或思潮。自19世紀(jì)尤其是19世紀(jì)中葉以來,西方一部分哲學(xué)流派不滿于“現(xiàn)代主義”將主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)在與外在的二元分離或?qū)α⒌乃季S方式,從而展開對現(xiàn)性的批判與超越。這些流派主要有:海德格爾的“存在哲學(xué)”,哈貝馬斯的“交往合理性”理論,以及后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等?？傊?凡重視非理性價值,體現(xiàn)以人為尺度的哲學(xué)流派均可視為廣義的后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮。
總言之,后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)多元性、開放性和創(chuàng)造性,突出主體性、透明性、和諧型(人與人、人與自然的和諧、協(xié)調(diào))。[1]它以存在論代替了現(xiàn)代主義的認識論,用模擬取代了現(xiàn)實。后現(xiàn)代思維方式則是以強調(diào)否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為特征的。這與肇始于笛卡爾的,以肯定、建設(shè)為特征的現(xiàn)代主義哲學(xué)形成了宣明的對照。[2]本文則主要借鑒后現(xiàn)代主義的理論基礎(chǔ)和思維方式,結(jié)合后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮對不同時期的媒體技術(shù)觀展開相關(guān)論述。
二 媒體技術(shù)與媒體技術(shù)觀
媒體技術(shù)的發(fā)展經(jīng)歷了很長一段歷史,媒體形式隨之發(fā)生了從簡單到復(fù)雜、從單一到多樣的變化,人類對媒體技術(shù)的認知也見仁見智,不同時期各種媒體技術(shù)觀層出不窮。
1 媒體技術(shù)的嬗變
媒體作為儲存、提供和應(yīng)用信息的工具,在發(fā)展過程中有一些重要的里程碑。在古代,圖畫和手稿的發(fā)展,以及借助它們對文本進行儲存和復(fù)制,可以看做是媒體發(fā)展的一個重要的里程碑。媒體發(fā)展的一個更顯著的跨越是15世紀(jì)印刷術(shù)的發(fā)明。從此,文本和圖畫的大量制造成為可能。19世紀(jì)留聲機的發(fā)明以及照相、投影和動畫的發(fā)展為信息的傳遞創(chuàng)造了新的可能。20世紀(jì)60年代廣播電視等大眾傳媒的電子時代預(yù)言式地宣告了“現(xiàn)代”思想的破產(chǎn),電子“后現(xiàn)代”已經(jīng)來臨。20世紀(jì)70年代末,個人計算機被開發(fā)出來并投入市場,之后至80年代,計算機得到了廣泛的應(yīng)用。現(xiàn)今的媒體憑借著世界性的計算機鏈接,正通過無線電、電視和網(wǎng)絡(luò)使通信加速。計算機網(wǎng)絡(luò)的茁壯成長已經(jīng)形成了一張用于人類交流的巨大的網(wǎng),它能提供生動的資源,有力的工具和交流的平臺,這種新的電氣語言形成了瞬息的反饋環(huán)。在信息技術(shù)發(fā)展的推動下,產(chǎn)生了一門新媒體技術(shù)――虛擬現(xiàn)實技術(shù)。
2 代表性媒體技術(shù)觀:“媒介延伸論”、“媒介訊息論”、“媒體等同”和“虛擬現(xiàn)實”
(1) 媒介延伸論和訊息論
隨著電視、報紙和廣播等大眾媒介的發(fā)展,人們開始關(guān)注到媒體技術(shù)的地位和內(nèi)容。20世紀(jì)60、70年代,加拿大著名的傳播學(xué)家麥克盧漢在《理解媒介――論人的延伸》中提出“媒介是人體的延伸”。在他的觀念里,輪子或者文字都是媒介,因為輪子是人腳的延伸,文字是人的語言在其他載體上(石頭、羊皮、紙)上的延伸,它們能克服空間和時間的障礙,幫助我們將信息傳播得更遠更久。可以看出,麥克盧漢的媒介概念涉及非常廣泛,它和傳統(tǒng)的媒介概念存在著較大的差異。此外,他在書中還指出:“‘媒介即是訊息’大概可以靠指出以下的事實來闡明:任何技術(shù)都逐漸創(chuàng)造出一種全新的人的環(huán)境,環(huán)境并非消極的包裝用品,而是積極的作用進程?！盵3]“媒介即訊息”的理論提示人們在實踐中要充分認識到媒介自身產(chǎn)生的社會影響問題。此觀點主要側(cè)重媒介自身的影響和產(chǎn)生的社會后果,突破了人們對媒介的狹隘的認識,把媒介的概念的范圍得到最大限度的擴大,對人類社會活動和人類使用工具的性質(zhì)進行了全新的闡釋。
(2) 媒體等同
20世紀(jì)90年代,在以計算機為代表的信息技術(shù)迅猛發(fā)展的背景下,斯坦福大學(xué)的巴倫•李維斯和克利夫•納斯經(jīng)過大量實驗得出如下結(jié)論:人們對電腦是很禮貌的;人們對待用女聲說話的電腦和用男聲說話的電腦是不一樣的;屏幕上放大的人臉可以侵入私人空間;屏幕上的動作和現(xiàn)實中的動作一樣可以影響人的生理反應(yīng)。在他們主編的《媒體等同:人們該如何像對待真人實景一樣對待電腦、電視和新媒體》一書中全面向我們證明了人和電視、電腦以及新媒體技術(shù)的互動關(guān)系與真實的社會關(guān)系和真實的物體空間的瀏覽是完全一致的。此研究表明媒體被看成了真實的人和地點,適用于社會關(guān)系和交往的那些規(guī)則決定了人們對媒體的反應(yīng),而不是如何使用類似于錘子或汽車之類工具的那些規(guī)則在起決定性作用。這就暗示著媒體不單純是工具硬件,它同時也是社會生活中的成員,與人類有著緊密的社會關(guān)系,我們與媒體之間有著交往和互動。所以,個人與計算機、電視和新媒體之間的相互關(guān)系實質(zhì)上是社會的,自然的,就如同顯示生活中的一樣。[4]換句話說,新媒體所塑造的“存在”已經(jīng)與現(xiàn)實中的“真實”拉近了距離,該觀點對于我們研究人――機關(guān)系,以全新的眼光看待媒體技術(shù)是非常富有啟發(fā)意義的。
(3) 虛擬現(xiàn)實
近些年隨著系統(tǒng)論、控制論、信息論的發(fā)展,產(chǎn)生了一套符號系統(tǒng),不斷在大眾媒體或數(shù)碼科技的模型或符碼中制造事實,這正是虛擬性的體現(xiàn),是一種“虛擬現(xiàn)實”,它不再像現(xiàn)代科學(xué)經(jīng)由公理演繹來推出真理,而是用模型的方法來創(chuàng)造事實。虛擬現(xiàn)實是指實際上而不是事實上為真實的事件或?qū)嶓w,[5]它是當(dāng)今計算機網(wǎng)絡(luò)所表現(xiàn)出的一種現(xiàn)象和功能?！疤摂M”一詞的當(dāng)代用法來自軟件工程,后來變成了任何一種計算機現(xiàn)象,從計算機網(wǎng)絡(luò)上的虛擬郵件到虛擬工作組,到虛擬圖書館甚至虛擬大學(xué)。在每種情況下,這個詞所指的是一種不是正式的、真正的實在。美國電影《駭客帝國(The Matrix)》所虛構(gòu)的那個程序和機器控制的世界,也許就是對未來社會絕好的形象化隱喻。當(dāng)然這不一定會成為事實,但我們必須要高度重視新媒體技術(shù)對社會的影響。
三 從后現(xiàn)代主義哲學(xué)視角審視上述代表性的媒體技術(shù)觀
1 “媒介延伸論和訊息論”已經(jīng)折射出“后現(xiàn)代主義的影子”
麥克盧漢關(guān)于“媒介是人的延伸”隱含著那么一種“虛擬即實在”的傾向,這正符合眼下的新潮流。他那時候已經(jīng)意識到時代即將變革的本質(zhì),新媒介將使異常成為常規(guī)。隨著上世紀(jì)90年代互聯(lián)網(wǎng)的興起,人類社會迎來了網(wǎng)絡(luò)社會或信息社會。網(wǎng)絡(luò)作為一種媒體無疑使得麥克盧漢的格言“媒介即訊息”得到了進一步的確認。
麥克盧漢在40年前就創(chuàng)造了“地球村”、“信息時代”這樣的詞匯,其思想與“后現(xiàn)代主義”或“后結(jié)構(gòu)主義”還是有部分的重疊。當(dāng)然,就后現(xiàn)代思潮的基礎(chǔ)而言,常把麥克盧漢的早期作品,和那些流行文化作者的作品比較,其中包括巴特和結(jié)構(gòu)主義者如列維―斯特勞斯(他們主要研究媒介的結(jié)構(gòu),而很少涉足媒介的實質(zhì))。這些說法所內(nèi)含的意義是,麥克盧漢是個原后現(xiàn)代主義者,他對媒介的探索率先討論了后現(xiàn)代的觀點。麥克盧漢的媒體技術(shù)觀強調(diào)了社會的分裂性、多元性和由擬像(或脫離概念化的符號)所主導(dǎo)的消費文化的崛起。[6]
2 “媒體等同”體現(xiàn)后現(xiàn)代主義的“交往理性”
德國哲學(xué)家哈貝馬斯提出,后現(xiàn)代主義哲學(xué)不再提倡主體哲學(xué)對客觀自然的認識和征服,而是關(guān)注可以達到溝通的主體間性,不管是在人際關(guān)系層面上,還是在內(nèi)心層面上。哲學(xué)的研究焦點因此從工具理性轉(zhuǎn)向了交往理性。如上文所述,人和電視、電腦及新媒體技術(shù)的互動關(guān)系與真實的社會關(guān)系和真實的物體空間的瀏覽是完全一致的,所以“媒體等同”的理念強調(diào)了人和媒體的交互,筆者認為此觀點正體現(xiàn)了從工具理性向交往理性的轉(zhuǎn)折。
那么,我們?nèi)绾魏兔襟w進行交互呢?在實際使用媒體的過程中,作為存在者的人此時變成媒體空間的“主角”,他們在那里會將虛擬空間里的人和物當(dāng)作現(xiàn)實生活中的“實在”進行交往活動。媒體技術(shù)所塑造的虛擬空間其實是“擬”而不“虛”的,人們在虛擬情境里,可以自由交互和通信,自發(fā)形成彼此需要的關(guān)系,他們會像現(xiàn)實生活中一樣去合作和競爭,構(gòu)筑一個理想的社區(qū)。此時他們既是虛擬的角色又是現(xiàn)實中的人,他們往往與媒體進行著“真實”的交往,自覺不自覺地把現(xiàn)實中的規(guī)范、倫理攜帶到網(wǎng)上,使網(wǎng)上行為具備現(xiàn)實生活的仿真性。舉一個簡單的例子來說明我們?nèi)绾螌F(xiàn)實與媒體相聯(lián)系的。電腦桌面并非真正的桌子,而我們卻把它當(dāng)作書桌,那樣,我們可以放置很多東西。當(dāng)我們用鼠標(biāo)把一個廢棄不用的文件拖入屏幕上的垃圾箱圖符時,我們已經(jīng)把圖符當(dāng)作一個虛擬的垃圾箱使用。而那些當(dāng)垃圾倒掉的比特文件也不是真正的(寫在紙上)文件,但實際上,它們卻起著文件的作用。這些足以見得,其實人們的現(xiàn)實生活和媒體空間之間有著緊密的交往關(guān)系,人們在不自覺中便已經(jīng)沉浸于媒體之中。馬克•波斯特曾經(jīng)說過:“模擬飛行的電腦游戲與伊拉克的空戰(zhàn)簡直是一回事?！盵7]
3“虛擬現(xiàn)實”實現(xiàn)后現(xiàn)代主義的“‘存在論’轉(zhuǎn)移”
后現(xiàn)代主義哲學(xué)中,存在論是關(guān)于存在的研究,它致力于發(fā)展一種外周景象,以便讓我們體悟并言說各種存在的隱含的背景,即各種存在在其中成為真實的和有意義的世界或境域。[8] 換言之,存在論與我們對事物存在的認識有關(guān),而與事物本身無涉。海德格爾認為“存在者”,泛指的是一切的人和物,而“存在”,則指的是存在者的存在,它表現(xiàn)為存在者的出現(xiàn),顯露為某種現(xiàn)象,把東西擺出來。對于人這一特定的存在者,他的存在就是他的生存的方式,是他在特定的歷史時空中的存在。[9]可見,海德格爾提出的存在論問題觸及了世界或事物顯現(xiàn)的背景。
所謂存在論轉(zhuǎn)移,是指我們在認識實在方面的改變。它是一種發(fā)生在我們世界的變化,發(fā)生在我們的知識和感覺所根植的整個背景的變化,甚至在我們尚未意識到正在發(fā)生什么之前,各種事物就已經(jīng)改變了。通俗地講,存在論轉(zhuǎn)移就是指發(fā)生在當(dāng)前現(xiàn)實生活中的變化。例如,計算機的數(shù)據(jù)搜索功能可以一下子找出我們所需要的各種資料;在幾納秒的時間內(nèi),微處理器便能吞吐大量的數(shù)據(jù);構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)平臺可以實現(xiàn)遠程教學(xué)。這些實踐足以證明,我們將計算機引入生活以后,世界本身得到了很大的改變。由此,可以說計算機實現(xiàn)了存在論的轉(zhuǎn)移。
談?wù)摗疤摂M現(xiàn)實”,不是指稍縱即逝的幻覺,而是研究人類生命和思想層面上意義深遠的轉(zhuǎn)移,即研究形而上的東西。在海德格爾看來,“形而上學(xué)”的使命本來就是要詢問存在者之存在,或者進一步說,它追問的是存在者之所以存在的根據(jù)。所謂存在的根據(jù),海德格爾指的是決定存在者的“生成、消亡和持存中的某種可知的東西”。[10]虛擬現(xiàn)實創(chuàng)造了一種實在的新型關(guān)系,它實質(zhì)上可以看作是在人工形式下再造我們的世界。虛擬現(xiàn)實系統(tǒng)可利用網(wǎng)絡(luò)空間來表現(xiàn)物理空間,甚至在傳送實況過程中,我們能體驗到遙在,同時,支撐著網(wǎng)絡(luò)世界的數(shù)據(jù),卻將用戶從驅(qū)動其軀體的內(nèi)部生物能中拉走,進入虛擬的實在情境中。參與的觀念已經(jīng)深入到虛擬性的核心中,并且用戶已成為在互聯(lián)網(wǎng)運作的媒介。麥克盧漢關(guān)于人類的想法,即人類的感官或多或少地與各個媒介有聯(lián)系,他也建議過“用戶是所有媒介的內(nèi)容”。美國學(xué)者馬克•波斯特曾經(jīng)提出:“從延伸和代替手臂的棍棒演變到賽博空間中的虛擬現(xiàn)實,技術(shù)發(fā)展到今天,已經(jīng)對實在進行摹仿、倍增、多重使用和改進。”[11]
四 結(jié)語
綜上所述,后現(xiàn)代主義哲學(xué)強調(diào)存在論優(yōu)先于認識論,批判現(xiàn)代主義二元對立的思維,它致力消解真實與虛擬的“二元”。在后現(xiàn)代的視域里,媒體技術(shù)實現(xiàn)了人與媒體的交往,實現(xiàn)了存在論的轉(zhuǎn)移,暗示著人和媒體的和諧與協(xié)調(diào)。至此,我們可以系統(tǒng)地從后現(xiàn)代主義哲學(xué)角度理解具有上述代表性的媒體技術(shù)觀,以進一步深入研究人與媒體的關(guān)系,具體歸納為表1:
現(xiàn)今生活中,人類不僅要學(xué)會應(yīng)用媒體技術(shù),更應(yīng)充分注意到媒體技術(shù)更深層次的文化涵義。媒體的身影隨處可見,媒體的進步與發(fā)展伴隨著理論的不斷充實與完善,我們有理由相信在新理論的指導(dǎo)下,人類對媒體的研究將會越來越成熟,教育技術(shù)也會在研究人與媒體技術(shù)的相互關(guān)系中不斷發(fā)展。由于人類歷史是一條自我意識之路,所以隨著對媒體認識的進一步加深,我們也將會增加對我們自我的認識。
參考文獻
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〔關(guān)鍵詞〕韓忠?guī)X 音樂教育哲學(xué) 音樂哲學(xué) 教育哲學(xué)
21世紀(jì)以來音樂教育哲學(xué)已經(jīng)成為中國音樂教育學(xué)界的顯學(xué)，很多音樂學(xué)者都在進行這方面的研究。在眾多當(dāng)代學(xué)者中，韓忠?guī)X從歷史的視角，以辯證的方法，在我國音樂教育哲學(xué)思潮的流變中梳理出自己的觀點，大膽質(zhì)疑，并進行理論上的建構(gòu)和探索。通過在音樂哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個視閾下尋求音樂教育哲學(xué)的范式，以及對我國學(xué)校音樂教育哲學(xué)訴求的反思，用一種更為開闊、更為深遠的視野關(guān)注音樂教育哲學(xué)的問題，將其理性的思維、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、扎實的理論基礎(chǔ)淋漓盡致地體現(xiàn)在音樂理論研究的實踐之中。
一、研究之“精”
（一）明確界定研究視域
作者在“音樂哲學(xué)視閾下的音樂本體訴求”及“教育哲學(xué)視閾中的教育本質(zhì)訴求”中都對研究視域進行了界定，并使之一一對應(yīng)，不僅增加了文章時間邏輯性，而且還大大增加了文章的可閱讀性。例如：作者在對“音樂哲學(xué)”進行解釋時，特別強調(diào)了“音樂哲學(xué)”和“音樂美學(xué)”的區(qū)別。作者所研究的“音樂哲學(xué)”視域主要是有關(guān)音樂本質(zhì)屬性、存在方式、展開狀態(tài)的哲理運思，并分為前現(xiàn)代音樂哲學(xué)、現(xiàn)代主義音樂哲學(xué)、后現(xiàn)代主義音樂哲學(xué)三種視閾對音樂哲學(xué)進行研究分析。為了全面論述，作者還特意為對應(yīng)西方的“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代”的音樂哲學(xué)視閾界定了中國的“前封建、封建、后封建”的音樂哲學(xué)視閾。前封建主義即指先秦時期，封建主義是封建社會時代，后封建主義對應(yīng)我國特殊的歷史時期，主要指封建社會消亡民國開始的現(xiàn)代時期，從時間上講，一直延續(xù)到“”和改革開放初。作者認為之所以稱之為“后封建”，是因為這類似于西方的后現(xiàn)代之意，在文化和藝術(shù)觀念上，藝術(shù)存在形態(tài)上有“反”封建主義的意味。這種“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文論述中對中國音樂教育哲學(xué)研究視域的界定，這種視域的界定有利于作者對每個時期的音樂教育哲學(xué)觀進行梳理，并不是要對中國的時期進行時代上的劃分，至于這種視域的界定是否準(zhǔn)確，也只能在時間的檢驗中由后人評說了。
（二）精確的“取點深做”
該書符合“取點”的一般原則，“深做”的基本要求，它在音樂哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個視閾下取域，意在構(gòu)建一種合理自然的音樂教育哲學(xué)思想，為的是達到一種“中和”的并符合大眾理想追求和迫切所需的理論哲學(xué)。作者認為以往的音樂教育哲學(xué)大多是以“音樂哲學(xué)”為“本體”進行延展開來的，沒有充分體現(xiàn)出“音樂教育”的“教育”功能和理念，難免有失偏頗，對音樂教育工作者的教育行為會造成概念混淆和以偏概全的影響。所以，作者提出構(gòu)建我國音樂教育的哲學(xué)：一要放寬視野；二要博采眾長，取人之長，補己之短；三要繼續(xù)弘揚，繼承我國音樂教育、美育的優(yōu)良傳統(tǒng)；四要體現(xiàn)本我，立足我國的教育國情，理論研究和建構(gòu)要追求中國特色，體現(xiàn)自我價值。 在此基礎(chǔ)上，作者經(jīng)過兩個視閾的層層推進，最終概括出音樂教育價值的“五性三觀”的哲學(xué)觀，“五性”指音樂教育面向“音樂本體”，要追求音樂藝術(shù)的藝術(shù)性、審美性、實踐性、人文性、生活性；“三觀”指音樂教育要體現(xiàn)教育本質(zhì)，追求音樂教育的知識觀、人性觀、審美觀。 這種“價值論音樂教育哲學(xué)之思”乃是作者“取點深做”的精髓。
二、研究之“新”
（一）新的詞匯見解
作者在本書當(dāng)中對一些音樂教育知識體系中常見的高頻詞匯進行了解析，在詞匯原有的意義上附加上其它的含義，使人們在閱讀的時候更加輕松準(zhǔn)確地把握詞匯的含義以及語句的意蘊。例如：作者對 “音樂本體”進行了分析并給出了自己的解釋：對“音樂本體”，根據(jù)自己的理解給予它“三本”的哲學(xué)訴求，其一，是音樂的“本源”問題考量；其二，是音樂的“本身”問題考量；其三，是音樂的“本質(zhì)”問題考量?！皩σ魳返摹氨驹础笨剂?，意在重視音樂與生活和情感的聯(lián)系，反映在音樂教育之中，教學(xué)實踐要與生活實踐相聯(lián)系。對“本身”問題的考量，意在重視構(gòu)成音樂藝術(shù)的形式和內(nèi)容，反映在音樂教育中，要重視音樂知識體系的教學(xué)。對“本質(zhì)”來說，他認為音樂審美是音樂教育價值的取向。這“三本”問題構(gòu)成了音樂本體的較為明確指向的意義，對于音樂教育來說，提倡“音樂本體”的哲學(xué)觀，忽視了哪一方面，都是不全面的，也不能真正體現(xiàn)“音樂本體”的意義。
（二）新的行文表述
關(guān)于行文表述風(fēng)格作者有自己的獨特看法，他認為行文表述最重要的是方便、簡潔和語氣的直接，這似乎不符合論文的稱謂規(guī)范，但他認為只要大家都能看得懂何樂而不為呢？不僅如此，作者在文章中還舉了大量有趣又形象的例子來說明自己要說明的東西，比如：他認為音樂的美是藝術(shù)美的屬性，音樂的創(chuàng)作生成過程，是音樂的形式和美的生成過程，因為美是音樂的屬性之一，美依附于音樂的形式而存在，正如咸是鹽的屬性，咸依附于鹽本體而存在，鹽的生成就賦予了咸的屬性。又如：作者認為美是“審”出來的，音樂作品在其成為作品的創(chuàng)作過程之中，融入了創(chuàng)作者的審美才成為含有音樂美的藝術(shù)作品。作者追根溯源，把每一個關(guān)鍵的詞匯都找到其出處，并對其進行解釋說明，為自己著書立說提供便捷，也更為讀此著作的音樂教育學(xué)者們提供方便。
三、研究之“果”
作者之所以在行文中時刻提醒讀者自己的研究取域是“中國音樂教育哲學(xué)”，是因為哲學(xué)是支撐中國教育事業(yè)的大廈，如果根基沒有打好，結(jié)出的再多果實也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基礎(chǔ)上研究音樂與教育、藝術(shù)與人生的關(guān)系，探索音樂教育的本質(zhì)、價值、社會功能以及在整個大教育中的地位和作用，進一步挖掘并能夠從哲學(xué)的層面思考研究當(dāng)前我國學(xué)校音樂教育的一些最根本的現(xiàn)實問題。希望能澄清人們對音樂學(xué)科的認識，希望能呼吁國家和社會對國民音樂教育的重視，希望能提升音樂學(xué)科的教育地位，希望對音樂課堂教學(xué)指導(dǎo)思想能具有實際的現(xiàn)實意義。所以，作者對中國音樂教育哲學(xué)的探索無疑為中國音樂教育事業(yè)的發(fā)展提供了較為新穎的理論。
雖說作者在行文中引述外國的理論大多是來自中國的譯著，難免會有失偏頗，但筆者認為這已不足為奇了。起碼，作者在為探索中國音樂教育哲學(xué)做出了學(xué)術(shù)貢獻，這是學(xué)術(shù)的進步，也為音樂教育事業(yè)的發(fā)展奉獻了自己的一份力量。
【關(guān)鍵詞】 西方 后
一、西方哲學(xué)演進的歷史進程與代表人物
從總體上看，“西方哲學(xué)演進的大致脈絡(luò)是：它從對第二國際在理論上的實證主義傾向的批判發(fā)端，從方法論角度強化了歷史哲學(xué)的主體性邏輯，形成了以人本主義為主要傾向的理論基調(diào)，并在第二次世界大戰(zhàn)以后在薩特等人的‘存在主義的’思潮中達到。20世紀(jì)50年代中期之后，隨著對斯大林模式的批判，哲學(xué)直接突顯為人道主義的旗幟，在這一背景下，西方內(nèi)部又孕育出拒絕人本主義的科學(xué)主義傾向。在這其中，法蘭克福學(xué)派是一種獨特的思潮，它在早期強勁地保持了西方總體的人本主義傾向，而這種人本主義傾向的來源又是獨特的，并且從40年代初對啟蒙的批判開始，它演化出一條不同于早期西方的道路?！盵1]具體來說，西方的歷史演進大體可分為以下幾個時期：
（一）發(fā)端時期
在這一時期（20世紀(jì)20-30年代），西方哲學(xué)的突出特點是具有主體性傾向，即注重人的意志和主體性。代表人物主要有盧卡奇、科爾施、葛蘭西、布洛赫。
（二）深化時期
在這一時期（20世紀(jì)30-60年代中期），西方哲學(xué)的突出特點是具有人本主義傾向。具有比較大的影響流派主要有三個：一是存在主義，代表人物主要有薩特、梅洛-龐蒂、列裴伏爾；二是弗洛伊德主義，代表人物主要有弗洛姆、馬爾庫塞、賴希；三是法蘭克福學(xué)派，代表人物主要有霍克海默、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯、施密特。馬爾庫塞、弗洛姆同時也是這一學(xué)派的重要代表人物。
（三）終結(jié)時期
在這一時期（20世紀(jì)60-70年代），西方哲學(xué)的突出特點是內(nèi)部沖突并紛紛轉(zhuǎn)向，即在后現(xiàn)代的話語語境中思考和分析問題。代表人物主要有實證主義流派的德拉·沃爾佩和科萊蒂；結(jié)構(gòu)主義流派的阿爾都塞和普蘭查斯。另外在這一時期還要介紹阿多諾的《否定的辯證法》著作中的思想。在這里，需要說明的是：我們對西方歷史發(fā)展階段的劃分，包括代表人物的歸屬階段，只是一種相對的劃分，因此，我們對這種劃分要彈性的給予理解，而不要絕對的去認識和把握。
二、西方之后的
西方于20世紀(jì)70年代左右終結(jié)了，但這并不意味著它的影響也已終結(jié)了，更不意味著的終結(jié)。其實，西方的這種終結(jié)只是“經(jīng)典理論邏輯之終結(jié)”，事實上，直到今天，人們還可以從后現(xiàn)代的話語語境中感受到它的影響及其思想痕跡的存在。
國內(nèi)學(xué)者對后概念界定的意見也不一致。在《西方的邏輯》（北京大學(xué)出版社，2010年版）一書中，作者仰海峰是以“后”來表述或統(tǒng)稱了西方之后的，并未具體劃分和界定理論傾向。而在《西方哲學(xué)的歷史邏輯》（南京大學(xué)出版社，2003年版）一書中，張一兵教授把西方之后的劃分為三個思潮或流派，即后現(xiàn)代、后馬克思思潮、晚期。他認為，后現(xiàn)代已背離了馬克思的初衷，因為后現(xiàn)代否定一切工業(yè)文明及其文化形式，其主導(dǎo)方面是借后現(xiàn)代主義思潮來重新構(gòu)建后現(xiàn)代，如生態(tài)學(xué)的和女權(quán)主義的；后馬克思思潮不贊成，但在另一方面，卻承襲了的批判傳統(tǒng)，實際上這一思潮與保持著一定的距離，代表人物主要有早期的德魯茲、布爾迪厄和鮑德里亞，晚期的德里達以及齊澤克等人；晚期是西方的傳承者，但是在后現(xiàn)代社會的話語語境下討論的新生問題，代表人物主要有杰姆遜、伊格爾頓、德里克、科爾納和波斯特等人。但有的學(xué)者并不是這樣劃分的，如陳學(xué)明教授在其《西方前沿問題二十講》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版）著作中，十分明確的把生態(tài)學(xué)的列入了西方的范疇之內(nèi)，認為生態(tài)學(xué)的不是西方之后的，而其本身就是西方理論。王雨辰教授在其著作《哲學(xué)批判與解放的烏托邦》（黑龍江大學(xué)出版社，2007年版）一書中，用“國外”統(tǒng)稱這些在后現(xiàn)代思潮中理解、評價哲學(xué)的理論流派。
可見，無論是在國外還是在國內(nèi)，人們對西方之后的的理解和認識是有分歧的。但在國內(nèi)有一點大家還是形成了共識，即認為人們已實現(xiàn)了從西方研究到西方之后的研究的轉(zhuǎn)換。國內(nèi)這種研究視域轉(zhuǎn)換的標(biāo)志就是“國外研究”二級學(xué)科的確立。
“國外研究”二級學(xué)科的確立，意味著這是我們對西方研究的繼續(xù)和深入。特別是從國外研究理論基礎(chǔ)層面考慮的話，我們對西方的研究可能才剛剛開始。也就是說，我們對西方的研究還遠遠不夠，還需要我們沉淀出更多的理論成果，進而為我們的事業(yè)做出新的理論貢獻。
[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代主義哲學(xué)
圖書情報學(xué)認識存在學(xué)科體系
[分類號]G250
1
引
言
用哲學(xué)化的視野觀察科學(xué)可以使我們更深入地揭示科學(xué)研究與知識、社會存在和人之間的關(guān)系，并最終促使我們用更為合理的方法得出更真實反映社會存在的理論…。圖書情報學(xué)理論和實踐中對自身理論基礎(chǔ)和身份的迷惑正是缺乏學(xué)科哲學(xué)觀照(philosophicalcounterpart)的反映。在此研究需求下，國內(nèi)外學(xué)者開始探索圖書情報學(xué)哲學(xué)層面的解釋和理論基礎(chǔ)”。]，其中后現(xiàn)代主義哲學(xué)解釋下的圖書情報學(xué)研究不乏深入見解。
本文在回顧圖書情報學(xué)哲學(xué)研究淵源的基礎(chǔ)上，對后現(xiàn)代主義哲學(xué)(也有“后現(xiàn)代哲學(xué)”的說法，本文采納馮俊教授的說法，即后現(xiàn)代主義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代社會的社會特征、知識特征、文化特征、心態(tài)和思維方式以及生活方式在理論上的反映)與圖書情報學(xué)的關(guān)聯(lián)研究進行述評，在此基礎(chǔ)上提出后現(xiàn)代主義哲學(xué)對圖書情報學(xué)若干問題的一種解釋。
2 國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
“后現(xiàn)代主義”一詞最早被用來描述現(xiàn)代主義內(nèi)部發(fā)生的逆動，涵蓋哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)和社會文化，是一種思維方式和態(tài)度，以否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元化為特征。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的指導(dǎo)思想對圖書情報學(xué)現(xiàn)狀具有映射價值，并能夠為其發(fā)展提供可能的方向和觀照。
2.1 國外研究現(xiàn)狀
國外圖書情報界的研究者基本認同圖書情報學(xué)與哲學(xué)的天然內(nèi)在聯(lián)系。約赫蘭德(Birger Hjrland)曾總結(jié)出圖書情報學(xué)研究的如下哲學(xué)假設(shè)，包括社會建構(gòu)主義(social constructivism)、批判理性主義(critical rational―ism)、經(jīng)驗主義(empiricism)、女性主義認識論(feministepistermology)、解釋學(xué)和現(xiàn)象主義(hermeneutics andphenomenology)、歷史主義(historicism)、哲學(xué)(marxist philosophy of science)、范式理論(paradigm―theory)、后現(xiàn)代主義和后建構(gòu)主義(postmodernism andpostconstmeturalism)、理性主義(rationalism)、現(xiàn)實主義和批判現(xiàn)實主義(realism and critical realism)、實用主義(pragmatism)和系統(tǒng)論(systems theory)。隨著哲學(xué)層面上圖書情報學(xué)研究的深入，科學(xué)哲學(xué)①、社會認識論、信息哲學(xué)開始進入研究視野。
在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)與圖書情報學(xué)的關(guān)系開始引起關(guān)注。主要分為后代主義哲學(xué)與圖書情報學(xué)研究本身的關(guān)系以及對圖書情報學(xué)學(xué)科環(huán)境的觀照。
密蘇里大學(xué)圖書情報學(xué)院的巴德教授(John M，Budd)是較早開展圖書情報學(xué)與后現(xiàn)代主義哲學(xué)關(guān)聯(lián)研究的學(xué)者，認為經(jīng)過修正的認識論可以解釋圖書館的本質(zhì)和人在圖書情報學(xué)實踐中的認識狀態(tài)，并強調(diào)解決問題可以有多種途徑和方法，即用后現(xiàn)代主義認識論取代以理性和絕對正確為代表的現(xiàn)代性理論。1998年，萊德福德依據(jù)福柯的論文“The fantasia of li―brary”，運用后現(xiàn)代認識論的觀點對圖書館、圖書館實踐、圖書館員以及讀者的認知和理解進行重構(gòu)，提出“圖書館的目標(biāo)是使讀者和作者自由建構(gòu)自己的知識，而不是理解外界強加的知識排序”。此后，?？碌挠^點開始被越來越多的圖書情報學(xué)研究者關(guān)注。200B年，萊德福德運用知識考古學(xué)的方法探討圖書情報學(xué)中的“管狀視野和盲點(tunnel vision and blind spots)”，即圖書情報學(xué)中的話語成規(guī)何以成為問題，這種話語成規(guī)如何阻礙圖書情報學(xué)研究多樣化以及如何利用?？碌闹R考古學(xué)來促使圖書情報學(xué)的研究者進行反思，并促使新的話語規(guī)范的形成。這種運用后現(xiàn)代主義哲學(xué)典型理論方法對圖書情報學(xué)的研究路徑和研究活動本身進行的思考，推動了圖書情報學(xué)哲學(xué)研究的嚴(yán)謹(jǐn)化和深入化，并促使圖書情報學(xué)展開跨學(xué)科思考。
與此同時，美國情報學(xué)家維思格提出了后現(xiàn)代科學(xué)知識變遷的概念，包括知識的非個人化、可信度、零碎化和理性化，在這種情況下，情報學(xué)應(yīng)該成為一門后現(xiàn)代科學(xué)，即不應(yīng)完全了解外在世界的運作，而是以問題為導(dǎo)向。英國情報學(xué)家穆迪曼提出圖書情報學(xué)的教育背景不再是informatin society能夠表述的，應(yīng)該用“復(fù)雜的、片段的和后現(xiàn)代”來表述，圖書情報學(xué)關(guān)注公共知識社會變遷的管理視角已不再適用?；舭蛣t把書目指導(dǎo)和學(xué)生教育聯(lián)系起來，提出傳統(tǒng)的書目教育應(yīng)該汲取后現(xiàn)代教育理念，圖書館應(yīng)是一個在話語背景下的學(xué)習(xí)中心。
國外研究至少在三個方面為圖書情報學(xué)提供了研究幫助：①為關(guān)于圖書情報學(xué)本質(zhì)的思考提供新思路，比如福柯的觀點、后現(xiàn)代認識論；②為圖書情報學(xué)研究提供了多種研究方法，比如解釋學(xué)的方法、話語分析的方法等；③為圖書情報學(xué)學(xué)科生存環(huán)境提供新的解釋，以此幫助研究者重新認識圖書情報學(xué)的社會存在。
2.2 國內(nèi)研究現(xiàn)狀
國內(nèi)哲學(xué)層面的圖書情報學(xué)研究，一方面是引進介紹西方哲學(xué)理論；另一方面也試圖用本土話語來解釋本土現(xiàn)象，或用西方話語來透視本土現(xiàn)象。傅榮賢認為中國古代文獻收集、整理和利用的每一個環(huán)節(jié)都是向個體存在敞開的，表現(xiàn)出與科技相對的哲學(xué)性。金勝勇等人提出用科學(xué)哲學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)來對圖書館學(xué)的科學(xué)性進行觀照性研究。王知津則對情報學(xué)中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論、哲學(xué)方法應(yīng)用、哲學(xué)理論應(yīng)用進行綜合分析。
其中，國內(nèi)學(xué)者運用后現(xiàn)代主義觀點和方法對圖書情報學(xué)展開研究較晚。蔣永福明確提出中國的圖書館學(xué)具有后現(xiàn)論特征：價值多元主義、權(quán)利話語取向、工具理性盛行。王建冬論述了后現(xiàn)代主義思潮對情報學(xué)基礎(chǔ)理論的影響，包括波普爾現(xiàn)代本體論思想、庫恩科學(xué)歷史主義以及社會建構(gòu)主義的科學(xué)哲學(xué)在情報學(xué)理論中的顯性引入與啟發(fā)以及新解釋學(xué)和社會建構(gòu)主義兩種取向的作者、讀者與文本關(guān)系的后現(xiàn)代解讀方法對情報學(xué)認知觀和領(lǐng)域分析等基礎(chǔ)理論的影響。王知津認為情報學(xué)中表現(xiàn)出的非表達特質(zhì)、不確定性、多元性和去中心化等是后現(xiàn)代主義的典型特征，而情報學(xué)所面臨的主要問題和困境在很大程度上是情報學(xué)后現(xiàn)代主義趨勢的表現(xiàn)。俞傳正認為后現(xiàn)代主義階段的科學(xué)哲學(xué)對“語境”的關(guān)注會對情報學(xué)的發(fā)展和走向產(chǎn)生重大影響。賴鼎銘分析了后現(xiàn)代社會對圖書資訊服務(wù)的沖擊，包括對經(jīng)典作
品的解構(gòu)、數(shù)字化技術(shù)對教育和學(xué)習(xí)體制的虛擬化沖擊以及數(shù)字化技術(shù)對圖書資訊服務(wù)的質(zhì)量、可得性和可用性的新要求。葉乃靜提出后現(xiàn)代社會的圖書館學(xué)要從傳統(tǒng)的精英視角為大眾服務(wù)。此外還有對后現(xiàn)代圖書館的描述。
國內(nèi)學(xué)者對圖書情報學(xué)與后現(xiàn)代主義哲學(xué)的關(guān)注主要集中在對圖書情報學(xué)研究和實踐現(xiàn)狀的分析上，并沒有涉及研究所反映的社會存在以及對研究本身的歷史分析和邏輯分析，內(nèi)容較為淺層。值得注意的是，國內(nèi)學(xué)者開始探索深層次運用后現(xiàn)代主義哲學(xué)的理論和方法關(guān)注國內(nèi)圖書情報學(xué)的研究與實踐，比如俞傳正在其博客中提到國內(nèi)圖書館事業(yè)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，即從事業(yè)轉(zhuǎn)向職業(yè)，藉以改變國內(nèi)圖書館事業(yè)發(fā)展的瓶頸，并提出如何借助話語分析方法對圖書館用戶進行分析。
3 后現(xiàn)代主義哲學(xué)對圖書情報學(xué)現(xiàn)狀的解釋
3.1 技術(shù)的地位
技術(shù)要素在圖書情報學(xué)發(fā)展中的地位不言自明。從討論芝加哥大學(xué)圖書館學(xué)研究生院對技術(shù)、方法和管理技能的忽視開始，美國學(xué)者一直關(guān)注新技術(shù)的出現(xiàn)對圖書館學(xué)和圖書館事業(yè)以及情報學(xué)之間關(guān)系的影響。薩瑞塞維克認為情報學(xué)與信息技術(shù)有密切的相關(guān)性，約赫蘭德認為“一門學(xué)科必須由其研究對象而不是使用的工具來界定”。歐美研究者承認信息技術(shù)在促進情報學(xué)出現(xiàn)和發(fā)展的同時也在一定程度上蒙蔽了研究對象本身，連薩瑞塞維克也提出情報學(xué)面臨著最大的危險――忽視用戶和人，只專注于技術(shù)。
如何看待技術(shù)在圖書情報學(xué)中的地位?一方面，生態(tài)后現(xiàn)代主義認為技術(shù)既不是拖著我們尾巴隨它而走的獨立力量，也不僅僅是一種中立的、非價值的工具集合，每一種新技術(shù)的目標(biāo)和設(shè)計都反映了我們的文化。圖書情報學(xué)中的技術(shù)應(yīng)該成為學(xué)科價值和方向的體現(xiàn)和實現(xiàn)手段。另一方面，后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的非理性主義認為技術(shù)是知識體系理性的表現(xiàn)形式，是現(xiàn)代社會最能展現(xiàn)理性實力的手段。現(xiàn)代性的圖書情報學(xué)研究正是用技術(shù)證明人對社會存在的掌控以及其在學(xué)術(shù)群體中的尊嚴(yán)地位。圖書情報學(xué)中普遍存在的工具理性被人們質(zhì)疑，其解決之路又在哪里?①在于對技術(shù)的重新定位，即技術(shù)為理論、實踐和價值服務(wù)，而不是技術(shù)本身是理論、實踐和價值；②在于技術(shù)適用范圍的確定，并不是所有問題都適合用技術(shù)解決以及在方法選擇表中的排序。非理性主義中對工具理性的發(fā)難、強調(diào)情感思維和感性方法可以作為突破口。傳統(tǒng)的社會學(xué)方法，扎根理論，也能促使圖書情報工作的改善并提供新的思路。
3.2 多種聲音的存在
圖書情報學(xué)研究的一大特點就是多種聲音同時存在。有人統(tǒng)計國內(nèi)關(guān)于圖書館學(xué)研究對象的觀點，20世紀(jì)90年代末有五六十種之多。該特點一方面體現(xiàn)出研究者對研究對象、本質(zhì)和基點的固執(zhí)追求；另一方面又表明圖書情報學(xué)的研究正愈來愈顯現(xiàn)出后現(xiàn)代主義哲學(xué)非中心化、非基礎(chǔ)主義、非理性主義和視角主義的特征。表現(xiàn)為：①拋棄“普遍性知識、總體化語言”，圖書情報學(xué)的總體總是不完全的，需要增補，這種增補有賴于認識的深入以及認識對象本身的發(fā)展；②圖書情報學(xué)的客體和主體都是非中心的、非封閉的，只有正確認識圖書情報學(xué)認識對象和認識活動的位置與空間，才不會局限于“機構(gòu)”與“非機構(gòu)”、“大圖書情報觀”與“小圖書情報觀”之爭；③圖書情報學(xué)中不存在絕對的真理和永恒的框架，即不能對任何觀點抱以絕對化或力求學(xué)界統(tǒng)治地位的想法，也不能將追求真理與追求絕對等同；④對圖書情報學(xué)的研究應(yīng)脫離固定界限概念限制，傳統(tǒng)哲學(xué)和邏輯實證主義推崇的是概念分析，但其分析對象往往是抽象的和靜止的，忽略了對象本身的動態(tài)發(fā)展和復(fù)雜性，圖書館學(xué)所關(guān)注的“圖書館”正是如此。國內(nèi)圖書館學(xué)研究傾向于找到學(xué)科研究基點，試圖通過明確學(xué)科基點和學(xué)科體系的建立來指導(dǎo)實踐并確立其科學(xué)地位的做法體現(xiàn)出現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的碰撞與沖突、堅持與突破。
3.3 身份危機
關(guān)于圖書情報學(xué)身份的迷惑以及由此帶來的危機感一直是研究者關(guān)注但又不愿直面的問題。學(xué)科的地位以及由于現(xiàn)代性理論中對理性、地位的尊崇使得我們一直陷入“術(shù)”與“學(xué)(道)”爭論的怪圈中。從圖書館專業(yè)(1ibrarianship)、圖書館研究(1ibrary study)到圖書信息學(xué)(1ibrary and information study)，這些變化可以顯示此學(xué)科研究取向的范式遞變，圖書信息學(xué)的研究與學(xué)科本身也從錄音帶、影帶、光盤到網(wǎng)絡(luò)，不斷學(xué)習(xí)調(diào)整，以求跟得上技術(shù)變遷的腳步，但卻面臨名稱的爭議、學(xué)院歸屬、失焦的教育目標(biāo)、核心課程的難產(chǎn)、學(xué)生來源狹隘、本土性教材、研究工作等方面的困境。后現(xiàn)代主義哲學(xué)能夠為這種身份危機以及由此產(chǎn)生的困境帶來什么改變?首先是思想的轉(zhuǎn)變，圖書情報事業(yè)不再是最初現(xiàn)代性中維護自由與公平的宏大事業(yè)，在其合法性危機、技術(shù)導(dǎo)致的生存危機的背景下，需要從現(xiàn)代性時期的一項事業(yè)轉(zhuǎn)而成為后現(xiàn)代時期一項普通的職業(yè)；其次轉(zhuǎn)變方法，比如后現(xiàn)代主義哲學(xué)的建構(gòu)主義，即關(guān)注用戶使用圖書館的目的及圖書館對他的幫助是什么?，F(xiàn)代性指導(dǎo)下的用戶研究由常態(tài)模式看用戶，因此，在某一時空背景下，某一群人的行為是一樣的，和個人的信息需求情境沒有相關(guān)性。建構(gòu)主義認為使用者是在建構(gòu)環(huán)境，而不是適應(yīng)環(huán)境。所以，預(yù)測及了解用戶如何使用信息，必須先了解其信息需求產(chǎn)生的情境，進而了解用戶是在怎樣的情境下使用圖書館。圖書館若能由意義建構(gòu)理論來了解用戶信息需求產(chǎn)生的情境，并提供幫助，圖書館使用率必能提高，圖書館存在的意義得以體現(xiàn)。
4 后現(xiàn)代主義哲學(xué)指引下的圖書情報學(xué)未來――一種可能
4.1
圖書情報學(xué)的存在環(huán)境
圖書情報學(xué)的誕生與知識和信息傳播及利用密切相關(guān)。利奧塔對后現(xiàn)代社會知識和科學(xué)狀況的考察展現(xiàn)出社會知識的深層特征。①知識的信息化(量化和可操作化)，以計算機運用為代表的信息技術(shù)正迅速改變知識的性質(zhì)，只有將知識轉(zhuǎn)化為可操作的信息量，才能被生產(chǎn)者和使用者獲取和使用。②知識的商品化。知識和認識者之間不再是單純的外在關(guān)系，而是為了價值的生產(chǎn)者和消費者的供求關(guān)系。如此，知識的獲得(包括研究)和知識傳播(包括教學(xué))都發(fā)生了改變。圖書情報學(xué)面臨前所未有的挑戰(zhàn)：知識的信息化要求那些傳統(tǒng)載體形式的知識必須改變，否則將失去存在的價值和可能性；知識的商品化使得人們獲取知識的動機、知識流動的方式、知識的生產(chǎn)都將與利益、價值和金錢緊密相關(guān)，那么純粹的閱讀、文化的教養(yǎng)與熏陶、知識的提供，乃至傳統(tǒng)的保存和繼承都將受到金錢的制約與改變，傳統(tǒng)的圖書館使命和情報機構(gòu)的工作該將何去何從?
4.2
圖書情報學(xué)的認識與存在
對認識和存在關(guān)系的重新解讀是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重點。后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響和解釋下的圖書情報學(xué)認識和存在的關(guān)系表現(xiàn)為：①圖書情報學(xué)的認識對象(存在)處于不斷的變化中，即社會存在的變化。從最
初施萊廷格以圖書館整理作為圖書館學(xué)研究對象開始，圖書情報學(xué)對研究對象的認識經(jīng)歷了所謂的由淺入深、由具體到抽象和由機構(gòu)到知識信息的過程。這一變化正是由認識對象變化引起，即從最初的圖書整理、簡單的圖書資料提供，到近現(xiàn)代的信息檢索和提供，圖書情報學(xué)的認識對象在不斷擴展、豐富。于良芝也認為隨著信息職業(yè)的細化，圖書館職業(yè)和情報工作所要解決的問題發(fā)生了巨大變化。②圖書情報學(xué)的認識與存在之間并不是簡單的對立關(guān)系，而是統(tǒng)一于科學(xué)知識對存在的解釋中。即研究者自身的立場、文化知識背景和社會背景決定著其對存在的解釋，正是這種理解的歷史性使得圖書情報學(xué)的知識必須建立在解釋的基礎(chǔ)上，并不存在絕對的客觀立場。因此，圖書情報學(xué)的研究必須出現(xiàn)多種聲音，即視角的多元化、解釋的多元化和意義的多重性。同時，這種解釋性的認識表示我們認可的學(xué)說和觀點也是建立在視域融合的基礎(chǔ)上，即研究群體的共識。③圖書情報學(xué)的認識對象只有變化、復(fù)雜，沒有絕對的唯一和本質(zhì)，試圖找到各種現(xiàn)象和存在簡單化的努力都無助于問題的解決。④圖書情報學(xué)的認識本身是開放的、多元的，且僅僅是對存在的一種解讀。⑤單純的概念不能解決圖書情報學(xué)的問題，固定界限的圖書館概念不能把握龐大復(fù)雜且流動著的圖書情報學(xué)認識對象。
4.3
圖書情報學(xué)的學(xué)科體系
傳統(tǒng)的圖書情報學(xué)學(xué)科體系大多以線性的、單一的、封閉的模樣出現(xiàn)，并試圖囊括所有認識存在。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)解構(gòu)主義、利奧塔的知識合法性判斷等觀點指引下，圖書情報學(xué)的學(xué)科體系應(yīng)具備以下特征：①開放性，即學(xué)科體系的邏輯解構(gòu)容許新內(nèi)容的加入；②非確定性，學(xué)科體系不能成為宏大的“元敘事”，即不能試圖成為解釋一切的標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一語言，也不能試圖規(guī)定研究群體的話語，話語的多樣性以及學(xué)科知識的話語敘述傾向才是學(xué)科的發(fā)展趨勢；③非線性，即學(xué)科體系的各要素間充滿差異且彼此互補，邏輯結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的是多向性，而非直線單向。
[摘 要]對后現(xiàn)代主義的看法，一般可分為兩種，即階段說和反省說。兩者不能截然分開。階段說強調(diào)：“后現(xiàn)代”是“現(xiàn)代”之后的一個新時代(后工業(yè)時代、信息社會等等)，后現(xiàn)代主義是適應(yīng)新時代的新變化而應(yīng)運而生的理論。反省說強調(diào)：后現(xiàn)代主義根本是為了批判當(dāng)代西方的發(fā)達社會，特別是它的文化狀態(tài)，以及對自啟蒙運動以來形成的西方的認知范式和理論概念的反省和批判。在眾多后現(xiàn)代主義學(xué)者中，法國學(xué)者利奧塔的“后現(xiàn)代狀態(tài)”論對歷史學(xué)的挑戰(zhàn)最為明顯，因為他認為自啟蒙運動以來的“宏大敘述”已失去可信性，出現(xiàn)了“后現(xiàn)代狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，歷史學(xué)的“元敘述”發(fā)生了危機，亦即有關(guān)完整的歷史概念的說明、完整的歷史知識都發(fā)生了危機。歷史研究出現(xiàn)了“原子化”、“微觀化”等變化?！昂蟋F(xiàn)代狀態(tài)”論以及一般后現(xiàn)代主義的啟示之一是，西方長期形成的歷史一線進步的普遍觀念和西方中心論遭到了極大沖擊。西方學(xué)界的風(fēng)向有了變化。
一、后現(xiàn)代主義：階段說和反省說
至少從20世紀(jì)70年代以來，先是在西方，逐漸地也到了東方和中國，“后現(xiàn)代主義”成了一個時髦的詞。它被用來說明當(dāng)代許多事物的最新發(fā)展，從具體的建筑、電影、美術(shù)等到抽象的哲學(xué)、學(xué)術(shù)思想、理論等。歷史學(xué)也毫不例外地受到了它強烈的沖擊，關(guān)于后現(xiàn)代主義，目前國內(nèi)的中文著作和譯作已經(jīng)很多，對它的解釋和說明也五花八門，各種各樣。這本不奇怪，因為后現(xiàn)代主義強調(diào)的就是多樣性、不確定性。我們在這里主要就后現(xiàn)代主義大師之一讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-FrancoiS Lyotard)的觀點作些分析，或許它可以從某個角度更好地幫助我們理解后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)的挑戰(zhàn)。
一般來說，可以根據(jù)諸多后現(xiàn)代主義學(xué)者的觀點和關(guān)于后現(xiàn)代主義的評論，把有關(guān)它的看法分為兩種：階段說和反思說。當(dāng)然兩者是不能截然分開的。
一種比較普遍的看法是把“后現(xiàn)代”看成是一個“現(xiàn)代”之后的新的時代，即階段說。具體分期大體在20世紀(jì)60年代以后。這種說法有其一定的道理。20世紀(jì)六、七十年代之后，隨著科技的飛速發(fā)展，世界的面貌確實發(fā)生了巨大的變化。有說是后工業(yè)時代的，有說是從現(xiàn)代向后現(xiàn)代過渡的，有說是信息社會的、知識社會的，等等。雖眾說不一，但都說明社會確實變了，時代確實發(fā)展了。而且可以預(yù)料，這種變化是全方位的、全面的，不只局限于經(jīng)濟、政治，或文化、意識形態(tài)某一個或某幾個領(lǐng)域。再有，這個新變化還只是開始。新的社會，不論如何命名，都還在發(fā)展中，還會延續(xù)很長時間，就像歷史上的工業(yè)社會和前工業(yè)社會那樣漫長。今天，雖然我們還不能對它的全貌作出描述和判斷，但這個新的復(fù)雜的世界必然會要求產(chǎn)生新的理論、新的方法和新的價值觀，以適應(yīng)種種新的變化。傳統(tǒng)的、老一套的認識模式、理論、范疇和方法顯然已經(jīng)不夠了。因此，把后現(xiàn)代主義看作是應(yīng)運而生的理論也未始不可。
新的時代的出現(xiàn)，除了科技、經(jīng)濟等突飛猛進的原因外，還與對現(xiàn)代社會的不滿、反抗和批判有關(guān)。對自啟蒙運動以來西方現(xiàn)代社會(或資本主義社會)發(fā)展的全面的反省和批判正是后現(xiàn)代主義的一個重要特征。事實上，這種反思和批判并不是從“后現(xiàn)代主義”才開始的。遠的不說，在20世紀(jì)60年代，這種批判不論從思想上，還是行動上都出現(xiàn)了一個。從思想上說，在60年代，福柯(Michel Foucault)等批判家已嶄露頭角；從行動上說，60年代的政治激進運動和其他方面的運動層出不窮。這兩者相互影響。相互促進，對時代的發(fā)展留下極深的印痕。在政治激進運動中，法國巴黎的學(xué)生運動，或稱五月風(fēng)暴，特別引人注目。這次風(fēng)暴并不是一場傳統(tǒng)意義上的革命。參加風(fēng)暴的學(xué)生和工人都沒有推翻和奪取政權(quán)的綱領(lǐng)，但它對法國和西方社會的影響卻是深遠的。學(xué)生們強烈反對傳統(tǒng)價值，摒棄教授及前賢們的經(jīng)驗，盡管從表層上看顯得有些粗糙、絕對，但從深層上卻極大地促使社會生活的改變，尤其是思想的解放。五月風(fēng)暴以后后現(xiàn)代主義思潮在法國形成并不是偶然的。福柯、德里達(Jacques Derrida)、利奧塔、鮑德里亞(Jearl Baudrillard，又譯布希亞)等后現(xiàn)代主義大師可謂如魚得水，大顯身手。有意思的是，正是在發(fā)生五月風(fēng)暴的1968年，在《Manteia》雜志第5期上，羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)發(fā)表了名為《作者之死》的文章，聲稱“作者”是屬于現(xiàn)代的；隨著現(xiàn)代的結(jié)束，“作者”就死了。未來的文字的全部多樣性集中在一個固定點上：這已不是至今一直認定的“作者”，而是“讀者”。
除了法國的學(xué)生激進運動外，美國的反戰(zhàn)運動也是風(fēng)起云涌。特別值得注意的是20世紀(jì)60年代末美國興起的嬉皮士運動。它是對歷史形成的社會準(zhǔn)則的否定。這時出現(xiàn)的“性解放”和“性時尚”也在社會性別問題上掀起風(fēng)波。
1968年蘇聯(lián)入侵布拉格則預(yù)示著蘇聯(lián)式的社會主義模式已陷入難以自拔的困境。
所有這些變化，雖然從表面上和性質(zhì)上看，都有許多不同，但它們都反映出一個重要的事實：即一種時代性的變化已經(jīng)出現(xiàn)，一個新的時代——文明過渡的時代已經(jīng)開始。這個文明過渡是從工業(yè)文明向后工業(yè)文明的過渡，從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的過渡。
這種深刻的變化自然會引起社會人文科學(xué)家的思考。從這個意義上說，后現(xiàn)代主義是對上述種種社會變化和政治激進運動等運動作出的反應(yīng)是有道理的。正因為如此，一些后現(xiàn)代主義學(xué)者就主張這種“后現(xiàn)代”階段說，如美國的詹明信(Fredric Jameson)、美國的伊哈卜·哈桑(Ihab Hassan)、法國的讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Francois Lyotard)等，盡管各人涉及的領(lǐng)域和各人的理解并不相同。
然而，不同意這種“階段說”，或者認為，主要不應(yīng)強調(diào)“階段說”的也大有人在。如有的學(xué)者指出，把“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”視為前后相續(xù)的兩個歷史發(fā)展階段“這種觀念本身就受到現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的重要影響，即把歷史的演化視為一種一線發(fā)展、不斷走向進步的過程，而后現(xiàn)代主義批評的一個重點，就是要摒棄這種歷史觀念，將歷史的發(fā)展視為一種多元的、開放的過程?！币虼耍安粦?yīng)該把‘現(xiàn)代’與‘后現(xiàn)代’視為是一種歷史時間上的先后關(guān)系，而應(yīng)該把后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生，視為是一種對現(xiàn)代社會的反省”[1]。也有學(xué)者認為，不宜把“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”僅僅理解為先后出現(xiàn)的歷史分期，而只需看到這兩個概念之間的銜接關(guān)系，即“后現(xiàn)代”這個概念的提出是在“現(xiàn)代”概念之后，是建立在“現(xiàn)代”概念的基礎(chǔ)之上[2]。
的確，僅僅把“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”看作是時間上連續(xù)的兩個歷史階段是不夠的。應(yīng)該看到，“后現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代主義”的提出，從根本上說，是為了更好地認識和批判當(dāng)代西方的發(fā)達社會，特別是它的文化狀態(tài)；以及對自啟蒙運動以來形成的根深蒂固的西方的認知范式和理論概念進行反省和批判。這兩者是相輔相成的。自啟蒙運動以來西方傳統(tǒng)的認知范式，實際上也就是西方的“現(xiàn)代”概念的基本內(nèi)容，如普遍理性、科學(xué)主義、進步觀念、自由理想、實用主義等等。對這些概念的懷疑和質(zhì)難并不都由后現(xiàn)代主義者發(fā)起，如在20世紀(jì)60年代時就有不少西方的思想家對“普遍理性”表示懷疑。精神分析學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的發(fā)展加深了這種懷疑。后現(xiàn)代主義可以說是這種種懷疑的集大成者。它的懷疑是全面的，也可以說，后現(xiàn)代主義要對西方“現(xiàn)代”的人文傳統(tǒng)進行一次全面的審視和改寫。在后現(xiàn)代主義者看來，“現(xiàn)代”的那些傳統(tǒng)概念已經(jīng)不能認識、解讀當(dāng)今的世界。對過去的認知范式、已有的文本和話語、原有的知識體系都要進行一次徹底的清理，重新的審視。這就是后現(xiàn)代主義要做的工作。
由此可見，后現(xiàn)代主義主要意味著一種認知范式上的、文化和意識上的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變的一個明顯的特點是，過去習(xí)慣的那種靜止的、結(jié)構(gòu)式的、有規(guī)律的、線性的、有序的、進步的觀念越來越受到質(zhì)疑，而特別強調(diào)的是多樣的、隨機的、獨特的、另類的、相對的、個人的、能動的觀念。雖然具體到人文科學(xué)各個學(xué)科，在這些觀念的變化上還有不少爭論和程度的不同，但總的趨勢應(yīng)該是清楚的。從總體上說，這種趨勢反映出當(dāng)代的學(xué)術(shù)思想對傳統(tǒng)的實證主義思想的進一步的批判和揚棄。我們可以把這看作是當(dāng)代在認知范式和文化意識上發(fā)生的一種普遍過程。這是舊的文化范式的被打破，并由此引起的人文知識認知論基礎(chǔ)的更新。這樣來看待后現(xiàn)代主義及其帶來的變化或許可以看得更深入些。
如果從這個角度來看待后現(xiàn)代主義，那么從眾多的對它的概念的解釋和定義中，至少可以認定它是一種思潮，一種學(xué)術(shù)思潮、文化思潮，或者文化運動。俄國學(xué)者尤里·別斯梅爾特內(nèi)寫道：“后現(xiàn)代主義是在(20世紀(jì))60年代末，在文學(xué)批評、藝術(shù)和哲學(xué)中形成的一種思潮。它的形成與一系列法國的和美國的作家和學(xué)者(雅克·德里達、米歇爾·?？?、羅蘭·巴爾特、保羅·德·曼、海登·懷特、西利斯·米勒爾)的活動有關(guān)。從70年代末起，后現(xiàn)代主義的影響開始在民族學(xué)、史學(xué)理論中顯現(xiàn)出來，后來也在歷史學(xué)中顯現(xiàn)出來?！盵3]這位學(xué)者的概括可以給我們提供一個比較清晰的大致的輪廓，當(dāng)然，實際情況比這要復(fù)雜得多。
以上我們對如何理解后現(xiàn)代和后現(xiàn)代主義作了一些解釋。下面，我們想選擇一位有影響的后．現(xiàn)代主義學(xué)者，具體分析一下他的觀點，作為個案，可以有助于我們獲得對后現(xiàn)代主義者的論述的實際感受，看看他們是如何展開闡述的。我們選擇的這位學(xué)者是法國哲學(xué)家讓一弗朗索瓦·利奧塔。需要首先說明的是，有影響的后現(xiàn)代主義學(xué)者并不少，他們的觀念又各不相同，因此，選擇利奧塔并不是因為只有他才具有代表性，而是因為他的觀點不僅很有影響，要探討后現(xiàn)代主義問題是無法繞開他的；并且，他的觀點也便于我們說明后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)的挑戰(zhàn)和沖擊這個我們關(guān)注的題目。
二、利奧塔的“后現(xiàn)代狀態(tài)”概念
“后現(xiàn)代性”一詞并不是利奧塔首先提出的，但他賦予了這個詞以獨特的含義。在他著名的論文《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告》中[4]，利奧塔對此作了系統(tǒng)的闡釋。這篇論文是利奧塔在1976年應(yīng)美國威斯康辛大學(xué)召開的一次有關(guān)后現(xiàn)代的學(xué)術(shù)研討會上作的報告的基礎(chǔ)上修改而成的。
前面已經(jīng)說過，后現(xiàn)代主義的主要含義是指對現(xiàn)代以來西方社會的認知范式的反省和批判。那么，人類的認識活動是如何體現(xiàn)的呢?認知范式和基本概念又是如何形成的呢?可以說，人類的認識世界的活動的最基本的體現(xiàn)，認知范式和基本概念的形成途徑，都離不開“知識”(knowledge)，即人類在每個時期所掌握的全部知識?？梢?，要分析人類的認識活動和認知范式，都離不開對“知識”的剖析。因此，一些后現(xiàn)代主義學(xué)者從“知識”切人對西方社會和西方文明進行解剖就不是偶然的了。例如?？戮褪沁@樣做的。他對“知識”解剖的結(jié)果是，揭示了在“知識”背后存在的“權(quán)力”活動的秘密。利奧塔的上述論文也是“關(guān)于知識的報告”。他同樣從“知識”切人進行分析。《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書開宗明義便說：“此書的研究對象是最發(fā)達社會中的知識狀態(tài)。我們決定用‘后現(xiàn)代’命名這種狀態(tài)?！盵5]
利奧塔對“知識”的理解很寬泛。他指出：“一般地說，知識并不限于科學(xué)，甚至不限于認識。”[5]它還包括“能力”、“訣竅”這些方面。我們沒有必要去詳細介紹利奧塔對“知識”的界定，但有必要簡略地說明他所用的幾個概念以及他的有關(guān)觀點，否則就無法了解他的思想了。
第一個是知識的“合理性”(legitimacy)問題。所謂“知識的合理性”是指知識是否被認可為是“知識”，如果它被認可是“知識”，那它就有了“合理性”，它的存在的理由就得到了確認。而這個知識獲得“合理性”的過程就被稱為“合理化”(1egitimation)。這個“合理化”過程是長期的、不易發(fā)現(xiàn)的。長期以來，知識的“合理性”問題被認為是理所當(dāng)然的。“知識”就是“知識”，似乎自然就是如此，不成問題。利奧塔卻大不以為然。他認為，知識的“合理性”是一個很重要的問題。只有了解“知識”“合理化”的過程，了解知識之所以成為知識的程序，才能知道這種“知識”獲得“合理性”的原因、它目前的狀態(tài)和今后可能發(fā)生的變化。
第二：個是“知識”與“敘述”(narrative)的關(guān)系問題。利奧塔認為，知識的“合理性”問題還需要從知識內(nèi)部來進行考察。這就牽涉到“敘述”問題。因為，“敘述”是“知識”使別人和自己認識到它確是“知識”的必要手段，而且，“知識”在“合理化”過程中對“敘述”的依賴越來越明顯?，F(xiàn)在的問題是，“知識”需要依賴“敘述”來表明自己是一回事，“敘述”能不能使“知識”“合理化”是另一回事；或者說，“敘述”本身有沒有“合理性”以致可以成為“知識”“合理化”的根據(jù)。利奧塔認為，這正是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的區(qū)別所在。
在利奧塔看來，各類“知識”都是遵循一定“游戲規(guī)則”的話語(discourse)活動。在20世紀(jì)以前，這些話語活動都是依仗某些“宏大敘述”(grand narrative)而進行的，并構(gòu)建起一套“元話語”(meta-narrative)。這時，“知識”是憑借某種“宏大敘述”使自己獲得“合理性”的?！昂甏髷⑹觥笔恰爸R”“合理性”的標(biāo)準(zhǔn)。利奧塔把這一時代稱之為“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代狀態(tài)”。他寫道：“當(dāng)這種元話語明確地求助于諸如精神辯證法、意義闡釋學(xué)、理性主體或勞動主體的解放、財富的增長等某個宏大敘述時，我們便用‘現(xiàn)代’一詞指稱這種依靠元話語使自身合理化的科學(xué)”[5]。也就是說，“現(xiàn)代”就是指這個時代的“知識”可以從它所屬體系或所依賴的體系本身獲得“合理化”的根據(jù)。
與此相反，當(dāng)20世紀(jì)發(fā)生利奧塔所謂的“敘述危機”后，情況就發(fā)生了變化。“后現(xiàn)代”就是對這種新狀態(tài)的表征。因此，“后現(xiàn)代狀態(tài)”的最主要的特征就是對“元敘述”(meta-narrative)或“宏大敘述”的懷疑。利奧塔寫道：“簡化到極點，我們可以把對元敘述的懷疑看作是‘后現(xiàn)代’”[5]。所謂“元敘述”可以理解為形而上學(xué)本體論性質(zhì)的敘述。從西方哲學(xué)史上可以看出，“元”也就是“形而上”的意思，也就是建立在惟一的起源、基礎(chǔ)和出發(fā)點之上的敘述?！霸捳Z”也是這個意思?！霸獢⑹觥卑l(fā)生了危機，這就是利奧塔所謂的“后現(xiàn)代狀態(tài)”。而對“元敘述”、“元話語”的懷疑便導(dǎo)致建立在“元敘述”、“元話語”基礎(chǔ)上的整個知識大廈發(fā)生了時代性的危機。
利奧塔強調(diào)，所有啟蒙運動以來的“宏大敘述”已統(tǒng)統(tǒng)失去了原有的可信性(credibility)。利奧塔把這種敘述的衰敗稱之為“合理性的解體”(delegitimation)。
在西方歷史上，最有影響的“宏大敘述”，可以啟蒙運動的“宏大敘述”(或“元敘述”)以及黑格爾的“宏大敘述”(“元敘述”)為例。黑格爾的“宏大敘述”主要以觀念系統(tǒng)的形式表現(xiàn)出來。這體現(xiàn)在他的《哲學(xué)全書》中。至于啟蒙運動的“元敘述”主要是啟蒙理性。它朝向一個美好的空想世界。啟蒙運動以來的哲學(xué)就是以這種理性的“元話語”來作為衡量“合理性”的標(biāo)準(zhǔn)的。
至于在“宏大敘述”衰敗的“后現(xiàn)代狀態(tài)”下“知識”的特點，以及利奧塔與其他學(xué)者的爭辯等等問題，這里就不多說了。
三、“后現(xiàn)代狀態(tài)”與歷史學(xué)
既然“后現(xiàn)代狀態(tài)”的特征是所有“元敘述”的危機，那么聯(lián)系到歷史學(xué)又有哪些影響呢?具體到歷史學(xué)，除了有啟蒙理性或黑格爾的“宏大敘述”的影響外，歷史學(xué)中的“元敘述”還指對完整的歷史概念的說明，這套說明可以是科學(xué)的，也可以是不科學(xué)的。也就是說，“元敘述”實際是指歷史學(xué)家提出的那套完整的歷史知識。要說明的是，“元敘述”比起歷史理論來要更為廣泛。歷史理論是指對歷史過程的反省。這種反省是完整的，經(jīng)過思索的，是以科學(xué)原則為基礎(chǔ)的?！霸獢⑹觥备拍畋葰v史過程理論要廣泛。也就是說，任何歷史理論都是“元敘述”，但不是任何“元敘述”都有理論的特性。總起來說，我們可以這樣理解：“元敘述”是對歷史(主要是歷史過程)的一套完整的說明，它常常帶有理論性。
那么，在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，歷史學(xué)的“元敘述”發(fā)生危機意味著什么呢?這種危機的表現(xiàn)何在?所謂“元敘述”危機的表現(xiàn)，一是在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，歷史學(xué)失去了“元敘述”的功能。在這點上，在學(xué)者們中間存有不同的看法。有的認為，這種功能是完全失去了，或基本失去了。有的則認為，只是部分地失去了。但總的說來，強調(diào)“元敘述”功能的喪失或削弱，都是指那種構(gòu)建完整的或宏大的歷史過程解釋的努力已經(jīng)不時興了。這就涉及“元敘述”危機的另一表現(xiàn)，即歷史知識的個別化，歷史知識的個人的—心理的功能和社會的—整合的(或分解的)功能的強化。順便說一句，早在19世紀(jì)末，尼采(Friedrich NietzsChC)就預(yù)見到了這種變化?？傊霸獢⑹觥蔽C導(dǎo)致歷史知識的社會文化功能的變化，導(dǎo)致歷史學(xué)的重心從社會—政治任務(wù)向個人的—心理的任務(wù)的轉(zhuǎn)移。這就使得社會中分解的傾向得到強化。問題是這種歷史知識的“原子化”是否意味著方法論的退化，有沒有克服危機的方法?由于“后現(xiàn)代狀態(tài)”下的歷史學(xué)是一個新的問題，又由于“后現(xiàn)代”原本就反對絕對化、明確化，因此，在這種狀態(tài)下的歷史學(xué)究竟應(yīng)該如何發(fā)展，是個見仁見智的問題，很難提出一個確定的答案，不過我們還是可以討論若干有關(guān)的問題。
我們先要看一看在近代形成的群眾性歷史意識與職業(yè)歷史學(xué)相互關(guān)系的機制此時是否還起作用?答案是：它們還在起作用。但是它們在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下已發(fā)生了根本性的變化。當(dāng)然，這些變化并不是突然發(fā)生的，而是有個過程的。下面簡要分析一下這些變化。
首先，歷史學(xué)提供勸諭性榜樣的功能。這是歷史學(xué)最穩(wěn)定的功能。在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，它能否還保存下來?按理說，當(dāng)“元敘述”失去其可信性時，歷史學(xué)即使還保存某些知識，也很難是科學(xué)的。自然，歷史學(xué)會作各種努力來適應(yīng)新的形勢，以圖繼續(xù)發(fā)揮自己的功能。一個明顯的例證是近段時間熱門的“微觀史學(xué)”流派和“微觀史學(xué)”與“宏觀史學(xué)”的沖突。微觀史學(xué)家在實踐微觀史學(xué)的同時，總是強調(diào)宏大的歷史—文化語境的必要性。本來，說明語境的技能是正常的職業(yè)歷史學(xué)家的特征之一。對嚴(yán)格意義上的歷史學(xué)來說，它的最主要的原則雖是區(qū)分過去和現(xiàn)在，但同時必須構(gòu)建歷史語境。這些都是正常的歷史研究的要求。至于微觀史學(xué)，當(dāng)它把研究對象確定為微觀事物、“突發(fā)事件”時，如何說明宏觀的歷史語境呢?有什么具體可行的方法和成功的范例呢?很遺憾，雖然“微觀史學(xué)”確實取得了不少的成功，也有許多杰出的作品，但從理論上和實踐上都不能說已經(jīng)完滿地解決了這個問題。有的學(xué)者甚至認為，“微觀史學(xué)”是不可能的[6]。
其次，歷史學(xué)的認同功能?！皻v史”的概念里包含有一定的尋找“認同”的手段，或者說，“歷史學(xué)”負有認同的任務(wù)。這種尋找“認同”的手段是與“記憶”的一定的“書寫形式”的歷史類型有關(guān)。在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，這種“認同”功能有了很大的變化。有的學(xué)者甚至認為，歷史記憶已不再成為“認同”的基礎(chǔ)[7]。這位學(xué)者認為。在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，每個人是在同一的文化空間形成自己的認同的。在這個實質(zhì)上：是同一的文化空間中，不僅有西方古代的圣賢，如柏拉圖、亞里斯多德，而且同樣有東方古代的圣賢，如老子、孔子。因此，近代形成的基本上以民族—國家邊界為界的歷史記憶就不起多大的作用。總之，可以認為，在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，記憶的類型確實發(fā)生了變化。它從原有的歷史類型向新的類型轉(zhuǎn)變。前者是為社會在歷史空間的集體認同服務(wù)的，后者則為在所有文化空間內(nèi)的個人的認同服務(wù)的。總之，在科學(xué)知識“原子化”傾向發(fā)展的情況下，不能很好地解決宏觀語境問題是值得注意的。
也有學(xué)者對利奧塔關(guān)于“元敘述”不可信的觀點提出質(zhì)疑。如有學(xué)者認為，歷史學(xué)需要某種整合材料、編織情節(jié)的敘事前提。“這就是說，雖然元敘述在本性中有可疑之處，元敘述仍是歷史編纂必不可少的認識整合力量。而且，元敘述本身也具有歷史性，新的歷史經(jīng)驗需要新的解釋根據(jù)和理由，人們可以不斷尋找更好的敘述形式。”[8]這位學(xué)者還引用雷迪(W．Rcddy)的話指出，宣布一切元敘述的徹底終結(jié)，這本身就是“一種特別霸道的歷史敘述”。結(jié)論是：后現(xiàn)代主義者不是不要元敘述，而是采取了虛無主義的元敘述[8]。
關(guān)于“元敘述”的問題自然還可以討論，不過需要提醒的是，“后現(xiàn)代狀態(tài)”和后現(xiàn)代主義這類命題并不只是對一些具體問題的闡述，在這些具體問題上，即使在后現(xiàn)代主義學(xué)者之間也是爭議不斷的。重要的是，正如前面強調(diào)的，后現(xiàn)代主義是對舊的認知范式的反省、批判和對新的人文知識認識論基礎(chǔ)的更新與探討。對于這種大的變化，我們應(yīng)該給予更多的關(guān)注和研究。
那么，對利奧塔關(guān)于“后現(xiàn)代狀態(tài)”、“宏大敘述”的危機等論述應(yīng)該如何看呢?它對我們有什么啟示呢?首先，應(yīng)該明確，利奧塔的論述只是整個后現(xiàn)代主義思潮中的一部分，不能以偏賅全，但在許多重要特征和趨勢上，它又與整個后現(xiàn)代主義相通。其次，不論是利奧塔，還是后現(xiàn)代主義說的都是西方國家的情況，特別是西方發(fā)達國家的情況。我們絕不能簡單地套用到我國或其他任何非西方國家。但我們又不能以為這是身外事，可以置之不理。我們所以要研究利奧塔和后現(xiàn)代主義，不僅是為了在全球化趨勢發(fā)展迅速的今天，及時了解西方文化學(xué)術(shù)和社會思潮的發(fā)展變化，而且也是為了使我們自己的文化發(fā)展可以更好地對應(yīng)新的環(huán)境，開展更多的交流和對話，從而獲得更全面、更有成效的發(fā)展。
利奧塔對“宏大敘述”的懷疑有一點是很值得重視的?？梢哉f，這點也反映了后現(xiàn)代主義的精神。從歷史學(xué)的角度看：西方的“宏大敘述”，從啟蒙運動的“普遍理性”到黑格爾和蘭克的“歷史主義”具有兩個主要的特征：即歷史一線進步的普遍觀念和西方中心論。這兩者是相輔相成的。啟蒙運動以后，隨著西方國家的崛起，歷史進步的觀念和科學(xué)理性的觀念已被視為歷史研究的指導(dǎo)思想。歷史學(xué)也被視為是“一門科學(xué)，不多也不少”[9]。自19世紀(jì)以來，隨著西方殖民主義的擴張，西方文明廣泛滲入非西方國家。現(xiàn)代主義的歷史思維與西方中心論更緊密地結(jié)合在一起，越來越具有全球的性質(zhì)。對西方現(xiàn)代主義歷史思維的質(zhì)疑并不是從后現(xiàn)代主義開始的，但后者的沖擊具有顛覆性質(zhì)。既然現(xiàn)代主義歷史思維注重理性，注重西方，注重中心和精英，注重線性發(fā)展和進步，它就忽視了歷史的許多重要方面：非理性、非西方、邊緣、“它者”、“另類”、弱勢群體、底層群眾、日常生活、微觀事物、突發(fā)事件、婦女、個人、枝節(jié)等等。而這些也就成了后現(xiàn)代主義史學(xué)強調(diào)的方面。盡管現(xiàn)代主義的歷史思維和西方中心論在西方學(xué)術(shù)界可謂根深蒂固，即使在后現(xiàn)代主義的某些著作中仍可看出它們的某些影響，但后現(xiàn)代主義能夠直面這些問題，尖銳地提出質(zhì)難，高呼“宏大敘述”的衰敗，還是很有意義的。這標(biāo)志著西方學(xué)術(shù)界的風(fēng)向有了大的變化：以西方的“元敘述”為準(zhǔn)，以西方為中心的時代已經(jīng)遭到重大的質(zhì)疑；重新認識非西方文化的價值，以平等、認真的態(tài)度進行交流和對話，促進全球文化的豐富多彩和多樣化，這樣的方向已被提了出來，盡管距離目標(biāo)還十分遙遠。對我們來說，最重要的啟示是：認識和發(fā)揚非西方文化，特別是中國文化，主要應(yīng)該是國人的責(zé)任。我們需要了解和研究包括西方在內(nèi)的一切海外文化，借鑒所有有益的養(yǎng)分，但著眼點只能是繼承和發(fā)展我國的文化。
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[6]См．н．Е．Колосов，О невоэможности мнкро-истории／／Казус-2．
[7]См．м．Ф．Румяндева，Теория истории．М．，2002，стр．22．
[論文摘要]在藝術(shù)史上,自主性藝術(shù)與非自主性藝術(shù)在不同時期呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。隨著這種藝術(shù)審美觀念的變遷,傳統(tǒng)現(xiàn)實主義藝術(shù)、現(xiàn)代主義藝術(shù)和后現(xiàn)代主義藝術(shù)體現(xiàn)為不同的審美特征。
驚顫使后現(xiàn)代藝術(shù)呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)藝術(shù)、現(xiàn)代藝術(shù)不同的審美特征。驚顫在后現(xiàn)代藝術(shù)尤其是大眾藝術(shù)中既不象傳統(tǒng)藝術(shù)那樣強調(diào)藝術(shù)世界與現(xiàn)實世界的同一,也不象現(xiàn)代藝術(shù)那樣強調(diào)藝術(shù)世界與現(xiàn)實世界的疏離,而更加注重追求藝術(shù)世界與人們經(jīng)驗的分裂。
本雅明把靈韻藝術(shù)和美的藝術(shù)稱為自主性的藝術(shù),而把20世紀(jì)機械復(fù)制時代所產(chǎn)生的藝術(shù)稱為非自主性藝術(shù)。美的藝術(shù)是指傳統(tǒng)藝術(shù)自身具有審美性,這種審美性是由自身直接呈現(xiàn)的。藝術(shù)自主是指藝術(shù)只為自身而存在,只展示藝術(shù)自身的美。后審美藝術(shù)觀是指藝術(shù)自身不具有審美性,它的審美性是由審美活動賦予的,建筑的審美性是在使用和感知中獲取的,電影的審美性是在觀眾欣賞中獲得的。本雅明把電影看作復(fù)制藝術(shù)的典范進行分析,從機械復(fù)制、價值和功能等非自主性方面對其進行闡釋,充分地肯定了電影的進步意義,認為電影具有革命性,能夠發(fā)揮出巨大的潛在革命能量。
最早對藝術(shù)自主性進行思考的是康德。他分別為真、善、美立法,將藝術(shù)歸于美的領(lǐng)域,認為藝術(shù)是一種自主自律的審美活動。席勒在康德理論的基礎(chǔ)上,將藝術(shù)自主性理論從康德的美學(xué)領(lǐng)域推廣到人類學(xué)領(lǐng)域。席勒認為游戲沖動是人的自由自覺的審美活動,客體對象就是在這樣的審美活動中形成了具有審美特性的審美假象。席勒審美假象說的提出,使藝術(shù)、審美成為一個脫離現(xiàn)實實在的自足世界。20世紀(jì)初西方藝術(shù)研究逐漸由外部研究轉(zhuǎn)向內(nèi)部研究,把藝術(shù)作品作為藝術(shù)研究的對象,藝術(shù)自主性研究突現(xiàn),產(chǎn)生了諸如形式主義、新批評等藝術(shù)理論流派。面對著現(xiàn)代社會的諸種危機,部分現(xiàn)代的理論家也將自主性藝術(shù)看作是解決危機的途徑和方法,法蘭克福學(xué)派就是典型代表。他們借助于自主性的藝術(shù)形式構(gòu)建出審美烏托邦來對抗異化的社會?，F(xiàn)論家韋伯從社會合理性存在角度將社會分為科學(xué)認知領(lǐng)域、道德實踐領(lǐng)域和藝術(shù)審美領(lǐng)域這三大領(lǐng)域,認為藝術(shù)作為一個自主自律的領(lǐng)域是文化合理化或文化現(xiàn)代化的產(chǎn)物。藝術(shù)自主性是一定的歷史時期理論家對所處社會和人類歷史深刻反思的產(chǎn)物。
歐洲先鋒主義首當(dāng)其沖對現(xiàn)代主義的藝術(shù)自律和資本主義藝術(shù)體制給予打擊和顛覆。本雅明從機械復(fù)制的角度對藝術(shù)自主性給予質(zhì)疑,認為“為藝術(shù)而藝術(shù)”是具有自主性的藝術(shù)神學(xué)的表達,它拒絕藝術(shù)所有的社會功能,喪失了藝術(shù)在當(dāng)今社會中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的歷史和社會任務(wù)?！耙驗?當(dāng)時隨著第一種真正革命性的復(fù)制手段攝影術(shù)到來(即社會主義與之同時出現(xiàn)),藝術(shù)覺察到了威脅的來臨,數(shù)百年后,這一危機業(yè)已無可置疑,它是以‘為藝術(shù)而藝術(shù)’學(xué)說作出回應(yīng)的,這其實是一種藝術(shù)神學(xué)。由此產(chǎn)生了一種以‘純粹’藝術(shù)的理念形式表現(xiàn)出來的否定式的神學(xué),這種藝術(shù)不僅排斥任何一種社會功能,而且也拒絕從表現(xiàn)方面的任何定義。(馬拉美的詩首先做到了這點。)”〔1〕p.256機械復(fù)制使藝術(shù)喪失了自主性,使藝術(shù)的整個特質(zhì)發(fā)生了根本性的改變,也使藝術(shù)的價值和地位發(fā)生了根本變化。藝術(shù)作品的大批量復(fù)制,藝術(shù)不再是少數(shù)特權(quán)階層和精英階層的獨有之物,而是成為大眾革命或消遣之物,使藝術(shù)從神圣的精英殿堂走向了世俗眾生活領(lǐng)域,從自主性走向了非自主性。“由于藝術(shù)在機械復(fù)制時代失去了它的膜拜基礎(chǔ),因而它的自主性外觀也就一去不復(fù)返了?！薄?〕p.109機械復(fù)制使藝術(shù)滲透到大眾的日常生活,大眾成為藝術(shù)審美實踐活動的主體。藝術(shù)復(fù)制技術(shù)的提高,虛擬場景的逼真再現(xiàn),使藝術(shù)成為一種新的感知、認知和實踐方式,展示一種虛擬世界的逼真體驗方式。到了后工業(yè)社會,機械復(fù)制所塑造的虛擬的審美假象,成為現(xiàn)實生活的仿像,使大眾沉浸在其所創(chuàng)造的夢幻的審美世界中,引導(dǎo)著大眾現(xiàn)實生活的審美和消費傾向。
傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)從亞里士多德起突出強調(diào)的是審美的社會認識功能;現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)強調(diào)的是主體精神層面的理性認知;而后現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)領(lǐng)域和范疇發(fā)生了轉(zhuǎn)移,它轉(zhuǎn)移到了感性、感官領(lǐng)域,這也是藝術(shù)自主性消亡的表現(xiàn)形式。馬爾庫塞的“新感性”是在理論和弗洛伊德理論基礎(chǔ)上產(chǎn)生,他從人的本能欲求角度出發(fā),恢復(fù)被理性控制、壓抑的感性權(quán)利和審美欲求,以求擺脫異化,獲得自由和解放。蘇珊·桑塔格提出新感受力,它是各種感官和體驗的綜合體,以此擺脫虛無主義,獲得價值的體現(xiàn)。本雅明指出電影創(chuàng)造新的藝術(shù)美學(xué),使藝術(shù)審美滲入到新的領(lǐng)域——感官,即電影美學(xué)是感官的美學(xué)。本雅明所探求的是怎樣使大眾在感官刺激的驚顫體驗中實現(xiàn)藝術(shù)政治化理想。后現(xiàn)代美學(xué)從以往形而上學(xué)領(lǐng)域思辨哲學(xué)中走出來,進入到了形而下的身體領(lǐng)域,林賽·沃特斯稱“它在我們的身體中安了家”〔3〕p.11。藝術(shù)不再是美的呈現(xiàn)之物,而是感官的體驗之物。
傳統(tǒng)現(xiàn)實主義藝術(shù)理論是以理性主義哲學(xué)為基礎(chǔ),以藝術(shù)為工具來實現(xiàn)對社會、人生本質(zhì)的認識,所以這時藝術(shù)創(chuàng)作是以現(xiàn)實為材料,運用典型化的手法進行重新加工、組合,形成具有靈韻的藝術(shù)符號。別林斯基指出傳統(tǒng)藝術(shù)品是以“個性的普遍性”呈現(xiàn)的,它給接受者以“幻象”、“和音”、“香氣”愉悅的審美感受?！懊恳徊块L篇小說的帶有個性的普遍性都將隱隱約約呈現(xiàn)在你的眼前,就像朦朧的幻象一樣,像驀地在高處傳出的和音一樣,像剎那間在你身邊吹過的芬芳馥郁的香氣一樣……”〔4〕p.189 這里提到的“個性的普遍性”是指藝術(shù)典型性,藝術(shù)符號的能指和所指關(guān)系是穩(wěn)定的、同一的,是直接指向日常經(jīng)驗和審美經(jīng)驗的,也就是說,藝術(shù)與現(xiàn)實是完全統(tǒng)一的。這時藝術(shù)符號并不是完全對現(xiàn)實世界的模仿而是以可能性的存在來顯示現(xiàn)實性的存在,因為藝術(shù)作品中的“可能性的存在”已使其擺脫了對現(xiàn)實的模仿而呈現(xiàn)出對現(xiàn)實的創(chuàng)造性加工。別林斯基認為傳統(tǒng)藝術(shù)是以和諧統(tǒng)一的完美外形來再現(xiàn)現(xiàn)實的普遍性,“都包含在它從存在的可能性顯現(xiàn)為存在的現(xiàn)實性這一有機的過程中。思想像一顆看不見的種子,落在藝術(shù)家的靈魂中,在這塊富饒、肥沃的土壤上發(fā)芽、滋長,成為確定的形式,成為充滿美和生命的形象,最后顯現(xiàn)為一個完全獨特的、完整的、鎖閉在自身內(nèi)的世界,在這個世界中,一切部分都和整體相適應(yīng);每一個部分獨自存在著,構(gòu)成一個鎖閉”〔4〕p.184 在這種“存在可能性”的基礎(chǔ)上藝術(shù)才會形成一個獨立的、鮮明的、完整的形象,從而體現(xiàn)出現(xiàn)實性的存在,這就使藝術(shù)在與現(xiàn)實的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上高于現(xiàn)實,突破了以往藝術(shù)理論的“模仿說”。現(xiàn)實主義藝術(shù)雖然不再是對現(xiàn)實的機械反映或再現(xiàn),但仍是以現(xiàn)實為基礎(chǔ)的典型化塑造,是一種獨一無二的個人創(chuàng)造的產(chǎn)物,具有強烈的靈韻色彩。它們追求的審美基礎(chǔ)是建立在藝術(shù)與現(xiàn)實同一性上,其審美效果必然是原真、和諧、寧靜、悠遠。
論文摘要：主體性原則是在反對中世紀(jì)宗教哲學(xué)上帝創(chuàng)世論中逐步確立起來的，主體原則、真理原則是其基本特征。一些現(xiàn)代哲學(xué)家對此進行了評判，探討其本真所在。
西方主體性原則是通過“我思”主體的確立而形成的原則，是主體和客體相互作用，人與自然界相互影響辯證發(fā)展的過程?；趯χ黧w性原則局限性認識，一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家對主體性原則進行了批判和改造，試圖在理論上超越這一原則。
一
人類中心論其實就是一種主體中心論，夸大了主體作用，把主體看作是解釋客體和行動的意義的起源。存在主義者提出“身體～主體”這一概念，其目的為了擺脫笛卡爾的二元論，而為此必須找到一個中介，它既是存在和認識活動的主體，又是被作用的客體和被認識的對象。身體既是顯現(xiàn)的主體、存在著、經(jīng)驗著的現(xiàn)象，又是被顯現(xiàn)的對象、現(xiàn)象的身體、現(xiàn)象的場所。有的結(jié)構(gòu)主義者用結(jié)構(gòu)和模式取代了主體，把主體消融在語言的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。
后現(xiàn)代主義者對主體的解構(gòu)主要體現(xiàn)在主張差異和多元，反對霸權(quán)話語，消解作者的中心地位，德里達就是要解構(gòu)一切中心和基礎(chǔ)，消解在場的形而上學(xué)包括主體形而上學(xué)。消解中心性的主體，就是消解語音中心主義，提高文本地位。即符號的本質(zhì)就是一個差異的、蹤跡的系統(tǒng)。他認為，無論在口頭話語還是在文字話語的體系中，每個要素作為符號起作用，就必須具備指涉另一個自身并非簡單在場的要素。這一交織的結(jié)果就導(dǎo)致了每一個“要素”都建立在符號鏈或系統(tǒng)的其他要素的蹤跡上。這一交織和織品僅僅是在另一個文本的變化中產(chǎn)生出來的“文本”。在要素之中或系統(tǒng)中不存在任何簡單在場或不在場的東西。只有差異和蹤跡、蹤跡之蹤跡遍布四處。也就是說差異是文字本質(zhì)，任何其它事物都只能存在于差異之中并被差異而產(chǎn)生。由此可知，脫離差異，自我指涉自我確定意義的作者和起支配作用的主體是不存在的，語言不是說話主體的功能，文本無作者。德里達認為主體是有意識的和說話的，主體取決于差異系統(tǒng)和延異活動，主體唯有在與自身相區(qū)分中，在拖延中、在推遲中才被構(gòu)成。也就是說，差異是根本性的，主體不是中心性的支配者，而是無中心無統(tǒng)一性的多元化的存在。?？聫闹R的相對性以及知識和權(quán)力的關(guān)系來看待主體性問題。他認為人并非是歷史的永恒，以人為代碼來說明事物的秩序，只是現(xiàn)代認識型的結(jié)果，人是歷史的產(chǎn)物，現(xiàn)代以人為中心的認識型也必將為歷史所淘汰。也即所謂的“人之死”和“主體的終結(jié)”。想到人只是一個近來的發(fā)明，一個尚未具200年歲的人物，一個人類知識中的單一褶痕，想到一旦人類知識發(fā)現(xiàn)一種新的形式，人就會再次消失，這是令人鼓舞的，并且是深切安慰的源泉。他認為并不存在自我決定、自我設(shè)計和自我控制的獨立自主的主體，主體是被塑造的，是話語和權(quán)力關(guān)系的結(jié)果。語言的力量不但外在地塑造主體，而且還內(nèi)在地規(guī)范一個人的主體性的形成。人的自主性從來都被社會文化所左右，主體是被塑造的主體是社會的和歷史的，是破碎的、離散化的、相對多元化的，沒有宏觀意義的統(tǒng)一性和絕對的意義。人的那種零散化的語言的內(nèi)臟構(gòu)成自己的形象!當(dāng)然福柯否定的是以人為中心、為萬物秩序的基礎(chǔ)的大寫的自我，即超歷史的絕對性主體，而不是一般地反對主體。哲學(xué)上抽象的主體死了(似乎存在于現(xiàn)實生活中的具體主體也死了)。
主體性哲學(xué)相信主體能夠認識真理，并能通過獲得真理去改造世界和完善自身，創(chuàng)造性和自由是人類自我完善的兩大動力。真理是推動社會進步、完善人性的手段和人類追求的目標(biāo)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)則有不同的真理觀。
尼采就宣揚意志主義的真理論，否定真理的客觀性，認為真理是為了某一目的、從某一角度進行的認識，只要強力意志呈現(xiàn)的生活不能被歸結(jié)為單一形式，就不會有單一的真理。承認真理本身就是一種錯誤。所謂“真理”，無非是主觀的信念，是對某種判斷的確信和評價。他說：“真理就是這樣一類錯誤：要是沒有它，某一些生物就活不成。對于生命來說，價值才是最終決定的東西?！彼J為“‘真理的標(biāo)準(zhǔn)’是對生物的生存‘有利’、‘無利’，而非‘實在’與‘不實在”’，“真理的標(biāo)準(zhǔn)就在于提高權(quán)力感”?？傊坝杏镁褪钦胬怼?，“強力就是真理”?？藸杽P戈爾則主張“主觀真理”說：沒有客觀真理，只有主觀真理。真理是主體對自身的主觀性的把握。真理存在于主體的內(nèi)在精神之中，真理只有對于人、對于人的主觀性才有意義，真理就是主觀性。他認為，真理是客觀的不確定性對最為激情的內(nèi)在性適應(yīng)過程的依附，是客觀依附于激性的內(nèi)在性適應(yīng)過程，這是存在的個人可以獲得的最高真理。他強調(diào)信仰，信仰越強烈，存在的程度越高，真理就是信仰。他寫道，“哈姆雷特說得好：存在與非存在只有主觀的意義。”
一、后現(xiàn)代教育思想的主要觀點
從20世紀(jì)中期起，后現(xiàn)代主義逐漸成為一種西方社會流行的哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代教育思想作為后現(xiàn)代主義思潮的一部分，為了使教育順應(yīng)“后工業(yè)社會”的發(fā)展，對現(xiàn)代教育的一種反思。現(xiàn)代教育也可稱為“精英教育”，而后現(xiàn)代教育則為“全民教育”、“通識教育”、“主體教育”、“終身教育”。后現(xiàn)代教育思想的觀點主要有以下五種：
1.人性化的教育觀追求完美、豐富人性、關(guān)注人性化是教育的最基本的追求，也是教育的永恒話題。使人看清自己和自己所生活的世界，并有意識的改變自己、改善自己所處的環(huán)境，使自己能夠更好的生活，是教育的真正目的。
2.對話式的教育觀在傳統(tǒng)的教育中，老師只是傳授書本知識，而后現(xiàn)代的對話式教育觀要求學(xué)生能夠主動思考，用對話的方式激發(fā)學(xué)生思維。
3.提問式的教育觀提問是開發(fā)大腦思考能力的最佳方式，找出問題，并沿著問題一個個的去尋求答案，在不斷的提問、解答、再提問、再解答中，不斷加深對問題的認識。
4.民主式的教育觀后現(xiàn)代教育思想是一種追求民主的教育理念，提倡學(xué)校要采取民主參與制的管理模式，努力營造暢所欲言、組織協(xié)調(diào)、團結(jié)合作的民主校園氛圍。
5.創(chuàng)新型的教育觀創(chuàng)新是科技發(fā)展的動力，有創(chuàng)新，就會有發(fā)展。后現(xiàn)代教育思想認為，教育必須注重對學(xué)生創(chuàng)造性的培養(yǎng)。后現(xiàn)代教育思想觀就是要培養(yǎng)學(xué)生懷疑、批判的意識，積極探索，開拓創(chuàng)新。
二、漢語言文學(xué)獨特的文學(xué)優(yōu)勢
到目前為止，漢語言文學(xué)的發(fā)展和世界其他各種語言文學(xué)相比，漢語言文學(xué)不僅有文字所共有的文學(xué)形式，如論文、散文、小說、傳記等，還有其特有的格律，如詩、詞、賦、曲的形式。漢語言文字獨特的文學(xué)優(yōu)勢在于這些漢語言文學(xué)所特有的格律，它為漢語言文學(xué)增添了比世界其他任何語言都要絢麗豐富的內(nèi)涵。獨特的文字能夠產(chǎn)生獨特的文學(xué)樣式，文字的特性也就決定了文學(xué)的形式。漢語言文學(xué)的一字一音、一字一義的特性，孕育出了聲調(diào)優(yōu)美、意境豐富的格律詩、詞，使文學(xué)的思想美和韻律美相融在一起，達到了和諧的統(tǒng)一。
三、后現(xiàn)代教育思想下如何進行漢語言文學(xué)學(xué)習(xí)