時間：2022-08-13 18:14:31
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[關鍵詞]“主客二分”思維模式批判性
一
近幾年來，文藝理論界對文藝理論研究中的“主客二分”的思維模式，愈來愈持批評和否定的態(tài)度。這既有受當代西方哲學和文藝理論思潮影響的因素，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會在當今西方哲學和文藝理論中引起人們那么強烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個過程，柏拉圖也承認具體事物是永遠不停地運動的，是一個生成的過程；但他認為“生成的事物是從某個本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進而認定這種生成的基礎是某種實體，認為“其他一切都因實體而有意義”2（P420），從而把這種給定的實體看作是“第一哲學”所研究的對象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學中的本體論形而上學。它的基本特點就是把世界本體看作是一種獨立于人而存在的、預成的、永恒不變的東西，哲學的任務就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨斷論”，認為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識的覺醒，西方哲學家就開始轉換思維方式，把哲學關注的對象從世界本體轉向認識主體，即世界是什么轉換為我怎么認識世界。但這個認識主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預成的實體，如西方近代認識論哲學創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時候，對這個口號作了這樣的解釋：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此，這個‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實體是不依賴于其他事物而獨立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個脫離現實而孤立存在的抽象的認識主體，從而導致心與物，人與世界處于外在對立、機械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認識論中，主體與客體完全是獨立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學相對，人們把笛卡爾的哲學稱之為主體論形而上學。這種傾向不僅影響到了整個近代認識論哲學，而且也波及到了西方近代的文藝理論。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨立于作家而存在的，而作家只不過是這個獨立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個作家才能的重要標志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導莫泊桑：“對你所要表現的東西，要長時間很注意去觀察它，以便能發(fā)現別人沒有發(fā)現過和沒有寫過的特點”4（P237），巴爾扎克也認為：“只有根據事實，根據觀察，根據親眼看到過的生活中的圖畫，根據生活中得來的結論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對立的二元論的哲學觀和文藝觀自19世紀中葉以來，不僅受到意志哲學、生命哲學、現象學哲學、存在主義哲學和現代科學（如量子力學創(chuàng)始之一海森伯在《物理學與哲學》中認為“自然科學是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對于他所創(chuàng)立的“精神科學”（亦稱“生命哲學”，因為他所說的“生命”主要指“精神生命”）的對象作了這樣的界定：“在各種精神科學之中，研究主題都是真實存在的單元，都是作為處于內在經驗之中的事實而被給定的”，所以“都不可能把人當作處于其與社會進行的各種互動過程之外的東西來發(fā)現——可以說，都不可能把人當作先于社會而存在的東西來發(fā)現的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學也從“在世界中存在”這個基本主題出發(fā)，認為“在之中”不是一種空間性的外在關系，而是一種時間性的內在的“依寓”關系。“主體和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實在的東西本質上只有作為世內存在者才是可以通達的”。從這一認識出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評對于西方近代認識論哲學的主客二分說而言，應該說還是比較準確的。
其次，由于古希臘本體論哲學把本體看作是世界的終極本原，一切科學的最終依據，是一種知識的對象，認為它只有通過認識、通過理智活動才能把握；因而都貶低其他心理活動來提高和崇揚理智。如柏拉圖認為理智在人的靈魂中“應占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認識，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質的東西，就會阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個在思維的東西”、認為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時，還把數學的方法引入哲學研究，要求思維必須像數學推算一樣嚴格清晰，強調只有“我們十分明、十分清楚地設想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認為那些由理智所得來的，“比起我自己那個落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關系看作主要是一種科學認識的關系，就像海德格爾所批評的“通達這種存在者的唯一真實道路是認識，而且是數學、物理學意義上的認識”7（P119）。這種思想首先影響到了當時正在法國興起的新古典主義文藝理論，它的代表人物布瓦洛在他的《詩的藝術》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進行常只有一條正路”，“一切文章永遠只有憑理性才能獲得價值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實際存在的人與世界。19世紀中葉以來，隨著意志哲學、生命哲學等哲學派別的興起，這種哲學觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因為這些哲學都反對把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實體，而看作是一種人的意志活動或生命活動，一種生成的過程，認為世界就是人的意志和生命活動的一種顯現，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時也就成了客體和對象。對于這樣一個意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識”12（P236）。由于這個意志的表象世界是個別的、鮮活的、變動不居的，相應地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據才有絕對的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因為一旦概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗”看作是把握和占有生命的方式，就是因為在于他眼中，生命是一個無法通過觀察去把握的一個鮮活的有機整體，所以他既反對理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個“在思想的東西”，也不贊同經驗主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構想人”，認為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗的結構網絡與發(fā)展網絡來領會這種‘生命’的‘體驗’。他的‘精神科學的心理學不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個知、意、情統(tǒng)一的有機整體，是無法被抽象為僅僅是一個“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認識的關系之外，還有意志的、情感的關系，包括直覺和體驗在內；片面地強調理智，無視甚至排除直覺和體驗，就等于這個生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關系的整體特性，特別是文藝活動中的主客體關系的。
從上述初步分析來看，我認為自意志哲學、生命哲學以來，西方許多哲學流派對傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應該全盤予以否定和拋棄了呢？這結論恐怕還為時過早。因為我覺得當海德格爾等人把主客二分看作是哲學的“一個不祥的前提”的時候，他們似乎不應有地忽視了、或沒有看到這樣兩點：一、從歷史的觀點來看，主客二分思維模式的出現，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進步的積極成果。在早期希臘哲學中，哲學與日常意識和神話意識是未曾分離的，而在“日常意識和神話的水平上，是沒有認識論上的主觀與客觀的對立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現的”；直到希臘哲學的古典時期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個世界之后，才開始萌生了主客體的意識13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當作自己認識和意志的對象，由此使得人的活動開始從自然的狀態(tài)進入文化的領域，從而使得社會得以發(fā)展、人類得以進步。所以，沒有主客二分，也就沒有現代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產生了許多負面的社會效應，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應該以辯證唯物主義的觀點對之進行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學著作中，對于主客二分的研究更有了長足的進步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學的思維方式時曾經指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯系去進行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學移入到哲學中來之后，就造了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關系“不管它們如何對立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對于主客體關系的認識已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對立，又能互相滲透的，這是對主客體理論研究的一大推進。這種對立統(tǒng)一、相互聯系的主客體理論，后來在前蘇聯哲學研究中，又有了進一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對立面的認識水平，而無視它在現當代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達到時代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時候，我覺得就不僅存在著一個超越笛卡爾，而且還存在著一個超越海德格爾的問題。
二
要實現這一目標，哲學所指明的方向是值得我們遵循的?，F在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻、取得了哪些進展。
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中談到人的活動時曾經指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”這是因為人與動物不同，“動物和它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動有了自己的對象，從而開始形成了主客體的二分對立，并確立了人自身在活動中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅持以主客體的理論來分析和考察人的活動的。
但是與笛卡爾等近代哲學家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個預設的、彼此孤立而存在的實體。他們把實踐的思想引入哲學，認為不論主體還是客體，都是在實踐的基礎上產生和分化出來，并隨著實踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認為它作為人的對象世界，不是外在于人而獨立存在的、與人不發(fā)生關系的甚至處于對立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動過程中，人們所面對的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實踐與人發(fā)生關系與聯系之后，才有可能成為人的對象，同時也決定了“人的思維最本質最切近的基礎，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識、有目的的活動的發(fā)動者和承擔者，也不同于舊唯物主義哲學家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因為一方面，當人“通過這種活動（按：即指實踐）作用于他身外的自然并改變自然時，也同時改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對象而存在，由人化的自然是才產生出來的”15（P83）。而另一方面，在實踐過程中所結成的人的交往活動，又將歷史和人類的文化成果轉移到個人的身上，使得人的活動過程同時也成了人自身社會化的過程，成了對于人類文化的實際的掌握過程，從而使“單個人的歷史”同時也成了“他以前或同時代其他人的歷史”的一個縮影19（P515）。因此對于人來說，只有當他掌握了人類社會實踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預成的、一成不變的、外在對立、機械分割的；而都是在實踐的基礎上產和分化出來的，是互相關聯，互相滲透，互相促進的，“主體是在認識和改造客體的過程中，在對客體的關系中獲取自己的規(guī)定的，活動的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變然”13（P73）。正是主客體之間這種互滲互動的關系，推動著主客體的關系隨著人類的實踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學劃清了界線，為我們對主客體關系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認識論的主客體關系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經驗主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認識論哲學一般都把認識看作是一種單向的活動；經驗主義視認識為主體對外界刺激的消極的接納，認為：“一切知識都只是從感覺獲得的”20（P395）?！拔覀兯哂械拇蟛糠钟^念的這個巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認為認識源于人的一種理性觀念，認為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導出來，這樣，這個觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）?？梢娺@些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認識看作是主客體交互作用的產物。他首先從唯物主義的立場出發(fā)，把一切意識看作都是對存在的一種反映；但又認為這種反映不是直觀的、消極的，認為“從前一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點”，就在于“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！?3（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對把認識看作只是個人感覺經驗的成果，而認為是“由于一個比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里頭來?！?（P375）因而認識“必須首先有一個真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認識的“完善的方法在于指示我們如何指導心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進行認識”22（P412）。這樣，就對經驗主義、直觀唯物主義的認識論從根本上來了一個顛倒，認為認識不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現有觀念指導下對于客觀事物進行選擇、整合、同化、建構的結果。這實際上是以唯心主義的語言說出了認識對于由社會歷史地形成的主體現有經驗和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認為它“抽象地發(fā)展了”這種認識的“能動的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認識必須要以主體自身的現有觀念作為工具的時候，卻認識不到它的唯物主義的基礎和根源，認識不到它本身就是由經驗整合、提升而來，是人類實踐的產物和社會歷史的成果，并隨著人類實踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對立又互滲的認識原則。
其次，與近代認識論哲學不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人存在”，是“從事實際活動的人”，是“現實的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學家（包括理性主義和經驗主義在內）所理解的那種與社會歷史分離的抽象的人。所以，對于人與世界、主體與客體的關系，就不應該僅僅歸結為認識的關系，甚至即使是認識的關系，也不等于完全是一種抽象的理智關系；而認為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己全面的本質”，“因此，正像人的本質規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現實的關系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對傳統(tǒng)的德國思辨哲學把人看作是一種“絕對的理念”，一種“無人身的理性”，認為“思辨哲學家在一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對于英國近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認為英國唯物主義“在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了?！行允チ怂r明的色彩，變成了幾何學家的抽象的感性?！ㄎ镏髁x變得敵視人類了。為了在自己的領域內克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結論”24（P163—164）。由此可見，在認識論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學的角度，從體驗的心理關聯的角度來論證生命的整體性，而始終堅持從哲學的層面上來探討認識活動中的主客體的關系問題。但又始終認為主體作為現實的、歷史的、從事實際活動的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動機、目的、愿望參與下從事活動的。這就使得在這種活動中所形成的主客體關系的內容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗、意志和情感的成分；所以在反對形而上學、反對科學主義、反對工具理性，在維護人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。
對于創(chuàng)始人從存在論和認識論方面所開展的這些關于主客體關系的內容豐富的論述，迄今為止在文藝理論界似乎很少引起人們應有的注意；至于前蘇聯哲學、心理學中對之所作的一些有價值的研究和闡發(fā)，那就更遠在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認識上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對立面的水平，這就限制了我們對這個問題認識的深入開展和準確把握。
按照這種對立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對象就不應該看作是一種獨立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實踐的產物，帶有作家思想人格、人生經歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對于現實生活的簡單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經歷須臾不分離的活生生社會現實，而且作家也不可能僅僅依靠認識活動，以思想、概念的形式去進行把握，而只能以情感體驗的方式去與之建立聯系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識性的，它不僅未經概念的分解，而且往往將主體自身融入對象，并按照自己個人的方式，根據特定情境中的特定感受來對世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗是直感的，一般是未經理性的分析和認知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實現：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識水平是很低的；只有等到激情過后，再對自己當初的情感進行一番回味，經過比較理智的態(tài)度去分析、評判和整理之后，才能被之納入一定的藝術形式，并得到比較完美的藝術表現。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實際上是以作家自身長期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國古代詩論十分強調作家作詩要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學識，斯有第一步真詩”27。所以，在文學創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關系不論以哪一種形式出現，本質上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當然，在西方現代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗、非理性、無意識來進行創(chuàng)作的，如意識流小說，超現實主義詩歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認同，它的發(fā)展前景又將會怎樣，都是一個有待歷史檢驗和證明的問題；我們當然不能僅僅以此為依據來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對立與互滲的辯證關系。但是人與世界、主體與客體的關系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現方式和形態(tài)都各不相同，在理智關系中，主導的形式是二分的；反之，在情感關系中，主導的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關系的，以致人們常常抓住這種特殊的現象來否定文藝活動中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評的：以“經驗的事實”來解釋“深奧的哲學問題的”錯誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經驗事實的存在，以及它在文藝理論研究中的價值，因為文藝活動總是在現象的、經驗的層面上進行的。所以，只有當我們把哲學層面上的研究貫徹到經驗層面上去，把文藝活動中的這些經驗現象說透了，我們的哲學探討才有意義，我們的文藝理論也才不致于滿足于演繹哲學而獲得具體而充實的內容。這就要求我們在探討主客二分思維模式時，不能把目光僅僅停留在哲學的層面，還應該與心理學層面的研究結合起來。在主客體關系的問題上，哲學層面研究與心理學層面的研究的不同，就在于哲學研究的是社會主體、類主體，而心理學研究則是個人主體，如同狄爾泰所說“心理學的對象始終不過是某種個體而已”6（P55）。而在這兩個層面之間，心理學層面的研究無疑應該以哲學層面的研究為基礎和前提，如同對于個體的人的認識必須以對類的人的認識為基礎和前提那樣。因為一切個體的、心理活動的形式，都只有按照人是社會、歷史、文化的人的觀點，才有可能對它作出正確的解釋。所以對于兩個層面的關系，我們必須要以一種辯證的觀點來進行理解和把握。
下面，我想就通過對情感活動與理智活動的比較分析，來看看在心理學層面上，這兩者的主客體關系到底有哪些具體的特點和區(qū)別：
首先，理智活動（亦即思維活動）的目的是在感覺和表象的基礎上，通過概念、判斷、推理，來認識事物的客觀屬性。盡管理智活動的客體和主體都是在實踐的基礎上產生，由實踐活動分離出來的，從哲學層面上看，兩者都既是對立又是互滲的；科學研究同樣也證明了認識總是在一定的“范式”和儀器為中介而達到的，它不可能做到對事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對象、研究者和被研究對象的關系；否則就無法得到對于事物科學的認識結論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因為情感是具有彌散性的，所以在情感關系中，一旦當主體為某一對象所打動而產生某種情感之后，反過來他又會把自己情感移入到對象，就像叔本華所說的“自失于對象之中”12（P.250），并在與對象進行交流過程中使自己的情感不斷地得到強化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對象而分不清他想象的世界與現實的世界的區(qū)別，把自己虛構的人物不僅當作生活在他周圍世界的實有的人物那樣，為他們的命運、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠的眼淚”。甚至有時還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當作自己本人，去經歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評價的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動的目的既然是為了認識事物的客觀屬性，所以在理智活動中，作為認識主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學層面上看，我們認為這種認識主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經驗主義所理解的抽象的個人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會歷史的內容的人。因為人的思維活動是“離不開人類所積累的知識與他們所形成的思維活動方式的”，“每個單獨的人只有在掌握概括地反映社會實踐經驗的語言、概念、邏輯時，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動包括它的主客體在內，都是帶有社會歷史的性質的，它不僅在實踐的基礎上產生，而且隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現的。不管在具體的認識活動過程中，作為認識活動的發(fā)動者和承擔者的個人懷有怎樣強烈的個人欲望和情感去投入這一活動，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對客體的認識和評價的，否則就不可能獲得客觀的、科學的結論；這同時也決定了認識活動的成果一般不是以意識的個人形式，而只能是以意識的社會形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個人主體的身分，而是以具體的社會歷史生活中的個人主體和身份而出現的。這是由于情感作為一種主體對客體的某種態(tài)度和體驗，它的產生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現實的，是受特定的社會歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動物的，都有著具體的社會歷史內容；但就它的出現形式來說，卻總是當下的、即時的，總是在特定的情境中產生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關聯所支配和調節(jié)。這就使得它不像在理智活動中那樣，通過把對象進行分解來提取概念，而總是在多種關系和聯系中反映著客體以及主客體之間的關系，同時也決定了情感的內容總挾帶著意識的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現，就像黑格爾所說，“藝術之所以抓住這個形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內容本身就已含有外在的，實在的，也就感性的表現作為它的一個因素。”31（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復雜而獨特的心理關聯，獲得完整而真切生動的再現。
再次，理智活動所要達到的認識成果由于凝結在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認識活動也就相對地告一段落；雖然認識的目的是為了實踐，它的真理性也只有通過實踐才能得到確證。但實踐作為一種意志活動，它的特點就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動。這決定了理智活動始終是在主客二分的狀態(tài)中進行的。而在情感活動中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉化為作家自己情感的載體，使情感的對象同時成了顯示在對象中的作家的自身，如同費爾巴哈所說的：“對象是人的顯示出來的本質，是人的真正的客觀的‘我’。”32（P470）這樣，就使得在理智狀態(tài)下的主客體的二分趨向于合一，這才會出現我們前面所說的作家有時往往分不清現實世界與他的虛構世界的區(qū)別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動也就不像在理智關系中那樣，無視客體獨立存在和自主性質，即把客體只是作為一個被認識的對象，使它不僅是被動地存在著，而且還必然要對之進行知性的分解。這種分解對于鮮活的生命個體來說實際上是一種宰殺，以致尼采認為“理性是摧殘生命最危險的力量?！?3（P344）這樣，客體當然就不可能作為獨立自主的生命個體而自由地存在了。而在情感關系中由于客體是作為生命現象而存在的，它是自主的、獨立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運和生活道路時所說，都是隨著情節(jié)的發(fā)展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時候，我并沒有想到淑貞會投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關系不像在理智活動中那樣，直接以主客體的方式建立關系，而只能是以一個情感主體與另一個情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創(chuàng)作不可能完全是獨白式的，它不僅時時刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時還是與作家心中潛隱的讀者所進行的一場對話。就像黑格爾所說的“藝術作品不是獨立自足地存在著的，它在本質上是一個問題，一句向起反應的心靈所說的話，一種向情感和思想所發(fā)生出的呼吁。”31（P89）。他總是要向讀者發(fā)出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴大到與整個社會之間。現代解釋學和接受美學在這方面的研究都有很大的進展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場對話，并通過對話來達到“從你中發(fā)現我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動關系進一步擴展到橫向主體間交往關系的研究，這些內容是傳統(tǒng)的主客體關系理論所無法涵蓋的。
以上事實都說明在文藝活動過程中，主客體的關系是很復雜的，因而我們的文藝理論研究就不能只滿足于哲學的演繹，還應該從心理學的角度，借鑒心理學研究的成果來對之作出具體分析。當然，若是以此來否定哲學的一般原理的普遍指導意義，也會失之偏頗。所以，我認為要對文藝活動中的主客體關系作出有說服力的闡釋，關鍵問題就在于我們在研究中如何有效地把哲學與心理學這兩個層面辯證而有機地結合起來。
1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
2亞里士多德：《物理學》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1987年版。
4莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現實主義和浪漫主義》（二），中國社會科學出版社1981年版。
5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學》，中國社會科學出版社1981年版。
6狄爾泰：《精神科學引導》，中國城市出版社2002年版。
7海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1981年版。
8柏拉圖：《國家篇》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
10笛卡爾：《形而上學的沉思》，《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1990年版。
11布瓦洛：《詩的藝術》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。
12叔本華：《作為意志和表現的世界》，商務印書館1982年版。
13帕爾紐克主編：《作為哲學問題的主體和客體》，中國人民大學出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
15馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版。
16馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《論物體》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
21洛克：《人類理智論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版。
23馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀英國詩人論詩》，人民文學出版社1984年版。
26葉燮：《原詩》。
27沈德潛：《說詩睟語》。
28福樓拜：《致喬治·?！?，《譯文》1957年第4期。
29斯托洛維奇：《審美價值的本質》，中國社會科學出版社1984年版。
30列昂節(jié)夫：《活動·意識·個性》，上海譯文出版社1980年版。
31黑格爾：《美學》第1卷，商務印書館1979年版。
32費爾巴哈：《基督教的本質》，《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1981年版。
33尼采：《看哪，這人》，《悲劇的誕生》，三聯書店1986年版。
生命倫理學由美國等國家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識的同時，把翻譯、譯介的目光只對應在對具體問題或案例的分析及論題本身，很少關涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學的先驅人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語文化圈生命倫理學學人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學理論的奠基石，在模仿方法與內容的同時，膚淺地整理或結合了一點傳統(tǒng)醫(yī)學道德文化遺產，構建的是一個斷裂與破碎又無堅實理論作為支撐的中國生命倫理學體系。
生命倫理學誕生以后，倫理學思想與理論走向變得十分復雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學的“主義’；功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學的根基理論。歷史性的譯語行動演變?yōu)樯鼈惱韺W思想的漢語的歷史解釋學，漢語人文醫(yī)學在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔了生命倫理學學科的構建工作，因此使得這門學科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當統(tǒng)一的概念也認知各異，使其會議、教學、著述語境譜調千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前，我們大多數是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風度，但還是應該認真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”，它應是這樣一門學科：對人的生命狀態(tài)進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反?。粚ι?、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創(chuàng)制適應于生命本體或生命科學技術發(fā)展的道德哲學理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現象、生命技術、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一，對靈性生命和精神生命的哲學化注釋，是其重要的使命。應用倫理學原則與規(guī)則去解釋具體生命科學實踐問題或醫(yī)學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統(tǒng)，它是后現代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關懷，它有獨特的學術品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯系，它離不開神學特別是基督教神學的營養(yǎng)與喂育。
我們在難以確定的場景中，最易于發(fā)生差錯?！拔覀冊谛袨橹械牟铄e與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導成為明顯的誤導；我們的批評意見也依據我們信仰的理論而不是客觀的影響現實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難；給與克隆人技術、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創(chuàng)性的學科，不僅理論架構粗糙，尚沒有共同的學科語匯與學科語言，很多概念不被學界認同，究竟什么是生命倫理學的核心內容，尚未得到統(tǒng)一的認識，學科內甚至也無法進行真正的對話。而且，少數幾個人掌握著話語權力或譯名權，與官僚倫理媾和，控制著政策和學術表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經費編排和導演假戲，沒有針對中國現實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經成為一種西方片面文化的傳播或轉播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現實的內容，屈從于西方的霸權，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內還并不緊迫和重要的甚至不會有結果的課題的爭論中。枯竭或干澀的營養(yǎng)，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學理論的突破，或吸噬“應用倫理學”的殘羹，結果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫(yī)學中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔道德陳述，我們的很多結論只是一些偽結論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質疑。脫離了文化研究，放棄了哲學家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權利”和庸俗的“人造美女”的調查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學家不應該做的工作，哲學上的邏輯是：“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法?！霸趥惱韺W證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結論（所謂‘應當’陳述），他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠實現的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術知識生產，已深深地和各種社會權力、利益體制相互交纏。我們學術體制的內部組織、學科發(fā)展、學術行動和開拓的規(guī)劃，都受制于社會權力和利益的關系，加之學科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學的方法學訓練機制，并由少數人操控學術體制使之成為學術偏見的生產地，以服務自己的利益，建立虛假的權威。生命倫理學不是制度工具，而是一種社會建設和發(fā)展的航標，是民主和民族精神的象征，學者必須把全部的自我投入到學術研究中，它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓制度，我們沒有生產出完整的學科知識，沒有嚴密的體系；學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設和生命倫理精神與意識形態(tài)都無法實現統(tǒng)一。由于學風浮躁和匆忙，沒有在生命科學與道德哲學的領域邊緣開放真實的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結論，使這門為人的學科最沒有人性，以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學哲學》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經典文獻的釋解，對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的，唯有這篇導言還令人振奮。
[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學卷），苗力田編，中國人民大學出版社，1999年版，第282頁。
關鍵詞：課堂教學；學生；批判精神；理論探討
中圖分類號：G427文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2015）05-028-1
一、問題的提出
創(chuàng)新教育已成為時代主題，然而，環(huán)顧中小學創(chuàng)新教育的微觀層面研究，還僅停留于淺表層次，更多的是固守“應試”陣地以“靜”觀其變。
理性地審視一下目前中小學的“應試”之策，實際上已經無法“應”迅猛發(fā)展中的“試”的要求了。所以，我們要以積極心態(tài)去迎接時代的挑戰(zhàn)，在教育教學的過程中，結合對宏觀層面創(chuàng)新教育理論、政策的學習，對中觀層面創(chuàng)新教育基本模式、基本原則、特點、方法、途徑的思考，以及對過去教育教學成功與失誤的反思，腳踏實地在自己的課堂教學中有意識地尋找一些切入點去探索具體的“創(chuàng)新”問題，即從微觀層面就某個角度進行系列化的個案研究，使創(chuàng)新教育研究真正地走出象牙塔，走到中小學教育教學的操作層面來。
二、以批判性精神立意的高考試題分析
基礎教育領域最具導向意義的高考，十多年來各科試卷中具有創(chuàng)新意味的試題所占比例逐年增大。限于篇幅，本文僅就近年來高考歷史試卷中以考查學生批判精神立意的試題作一點分析，然后在此基礎上對現行中學學科課程教學應如何應對，進行一些思考。
以考查“發(fā)展了的社會歷史認識”的試題早在上世紀90年代中期歷史高考試題中就開始頻繁亮相。如2000年全國“3+2”歷史試卷第41題要求結合所學知識，比較鄭和下西洋與達?伽馬、哥倫布、麥哲倫遠航在目的與性質、歷史影響方面的差異，分析明清時期我國遠航事業(yè)與西方相比從先進轉化為落后的原因。
教師要理性地向學生撩開一直籠罩在那段歷史上的面紗，還那段歷史的本來面貌，著眼于鄭和下西洋真正的目的，并從中折射出腐朽封建專制大一統(tǒng)體制下的統(tǒng)治階級那種“老死將至，其焰彌熾”背后所隱匿的“好大喜功且又膽小如鼠“的病態(tài)心跡。同時需要學生從東西方那時在航海規(guī)模上進行表象比較的背后，深入思考得出新航路開辟時每次航海雖然規(guī)模小，但從中折射出當時上升時期的新興資產階級為了開拓市場，謀取暴利而不畏艱險、勇于探索、積極進取的精神。
三、問題解決的理論探討
從上述例證的分析中，我們不難看出“求實創(chuàng)新”一直是十多年來高考學科命題的最高宗旨，命題越來越體現學科課程教育的真諦和創(chuàng)新教育的基本要求，命題者站在時代的前沿，較好地發(fā)揮了高考指揮棒的作用，以考試命題中的“創(chuàng)新”來牽動全國基礎教育領域的改革、創(chuàng)新，因為只有掌握和理解了真實，才能真正認識社會和人生，命題著眼于此，用意深遠，旨在引導中學教與學在知新、思新、創(chuàng)新層面上做文章。
當然，解決這種認識差距問題涉及的面很廣，這里僅從批判性思維能力培養(yǎng)的角度點作一點探討。高考命題對學生創(chuàng)新思維能力核心層面的批判性思維能力要求越來越高，而我們中小學教育領域由于長期以來在單純功利主義趨動下的“應試”教學機制培養(yǎng)出的學生，缺乏有目的的批判性思維的訓練，其批判性思維能力普遍較低。這種狀況下的學生思維模式很難適應創(chuàng)新教育下選拔性高考試題的要求。
批判性思維培養(yǎng)的教學目標集中體現在三個方面：（1）增強學生的批判性精神；（2）提高學生批判性思維的智力技能；（3）經過適當訓練和培養(yǎng)后，學生能夠在學校的學習過程以及在以后的社會生活、工作中運用這些技能、方法。
要實現上述教學目標，必須在教學中完成兩大轉變，并在轉變過程中遵循一個基本原則和特別注意一個問題。
1.完成兩大轉變：（1）由教師為中心轉變?yōu)橐詫W生發(fā)展為中心。尊重學生的主體地位，弘揚學生主體創(chuàng)新精神的教育模式，它力求創(chuàng)設民主、和諧、積極、開放、溫暖的學習氛圍，建立雙向互動共享信任的師生關系。（2）由唯書唯上轉變?yōu)橹薪y(tǒng)一。我們高中老師要站在時代的高度，敏銳地了解本學科研究的發(fā)展方向和程度，并及時轉變教育觀念，要從知識的傳遞者轉換為對知識進行批判型分析的人，教師要讓學生感受到你是在用自己嘴巴說自己的觀點，給學生以示范，引導學生感悟“批判”的力量和“批判”的美，進而使學生逐步形成理性地審視問題的意識和能力。
2.遵循一個基本原則，即新穎原則。在科學技術日新月異的現代社會，每時每刻帶給人們的是變革和新穎。新理論、新學說、新產品不斷涌現，知識更新越來越快。傳統(tǒng)的那種“永恒不變”已不符合時代潮流，學生的心智是最容易接受新奇的事物和學習內容、新穎的教學方法能夠喚醒學生的好奇心、求知熱情和探索欲望。如果教學還停留在呆板落后的灌注的水平上，那么勢必會脫離學生、脫離發(fā)展。我們今天教師的課堂教學設計、活動一定要能反映變革和新穎，要充分迎合學生新奇需要，要促使學生在體驗創(chuàng)意的情境中學習創(chuàng)新。
批判性思維（critical thinking）乃是這些年來海內外教育研究的熱門之一，是培養(yǎng)人才的重要因素。批判性思維就是思考分辨能力。思考指的是推理、分析、判斷等思維活動；分辨指的是對事情的境況、別類、情理等的分析辨別。寫作的能力是指用書面語抒發(fā)思維的能力。一般而言，寫作的能力集中包括兩部分： 一是造句用詞、謀篇布局的能力，也就是語言表達能力； 二是事物觀察、事理分析的能力，也就是邏輯思維之能力。英語專業(yè)碩士生需要有意識地去培養(yǎng)自己的批判性思維能力，促使自己脫離一般的定律思維模式，創(chuàng)造新思路、提出新觀點并將其融入寫作中，達到真正改善自身寫作水平的目標。
論文是衡量英語專業(yè)碩士生語言水平、語言技能和和專業(yè)知識的標準 ，寫作不僅是學生學習的重要環(huán)節(jié) ，而且也是學習者將來進一步學習或進行科學研究的必不可少的基礎。根據英語專業(yè)《教學大綱》的新精神 ，畢業(yè)論文表現出“見解獨到”和 “意識創(chuàng)新”是兩個重要的參照標準。然而 ，由于學生論文寫作正確的態(tài)度和認識的缺乏，也因為他們自身語言基礎知識和科研能力的有限，以致英語專業(yè)碩士生畢業(yè)論文整體水平達不到教學大綱的標準。
二、國內外研究現狀
在西方國家，批判性思維研究在許多領域展開，尤其是在教育界。一般關于CT（critical thinking）的研究討論了其可接受的定義，也討論了CT的各種技能。Facione（2006）對CT提出的不同評價，為教授CT提供框架和指導。CT教學也采用了不同的輔助方法例如計算機輔助教學（Kurubacak，2006）。許多研究者對探索CT和寫作能力之間的關系感興趣，他們認為寫作能力能整體反應一個人的觀察能力，記憶能力，想象能力，語言使用能力，創(chuàng)造性思維能力。許多國外學者強調了中國學生的思維模式和寫作能力之間的關系（Mohan，1985；arndx，1987；泰勒，1991）。Condon & Kelly-Riley （2004） 建構了一個批判性思維的程序來探索寫作和批判性思維兩者是否有著或根本沒有必然聯系。結果是令人驚訝的，因為寫作和批判性思維呈負相關。這意味著寫的越好，批判性思維的分數越低。他們得出結論，認為寫作是批判性思維的載體，但寫作本身不是批判性思維。他們寫作評估組的評估者評判到寫作考試傾向于展示良好的寫作能力，但不會展示出批判性思維。即使展示出來，也是膚淺的。（Condon & Kelly-Riley， 2004）根據檢查一所著名的加拿大大學里的15名工程專業(yè)的學生的寫作過程和概念，探索了學生CT與寫作能力之間的關系。研究結果表明，與寫作的參與者思維能力是相關的。Gonzalez （2001） 從語言學，語用學，心里語言學角度分析了中國英語學習者的寫作模式。從而得出中國學生的語篇組織文化的思維方式反映了他們的認知發(fā)展過程。Stapleton （2001） 日本北海道大學的一個教師，從45個日本大學生的寫作中提出了一個模型探討二語學習者的CT 并且嘗試找出是否熟悉的內容會影響學生的CT。結果表明，熟悉的話題會產生更好的質量的CT。國外對批判性思維的研究較早，研究領域也頗為廣泛。最早將二語寫作與批判性思維相結合來研究的思想也是源于西方。有很多西方學者在這方面的思想值得我們借鑒。
相比西方國家研究的CT，中國對CT的研究比較少。在中國研究的評價方法在理論和實踐上都尚未系統(tǒng)化、科學化，他們中的一些人甚至沒有評估工具，有的只是簡要介紹CT或部分回顧了文獻對CT的研究。然而，近年來，CT受到越來越多的關注。例如，一些學者已試圖開發(fā)一個適合的儀器測試的中國學生的批判性思維。羅石（2002）還提供了理論背景的CT和評估工具。一些學者將學生的批判性思維付諸于實驗研究（文秋芳，1999；高秋萍，1999）?？v觀國內在批判性思維和英語寫作方面的研究，雖然對英語寫作的批判性思維研究從各個方面都有著一定的研究，但針對于英語專業(yè)碩士論文的批判性思維研究少之又少，此領域有待于深入研究。
三、批判性思維自我培養(yǎng)策略
首先，針對主題的理解與評估。這一環(huán)節(jié)寫作者應該知道詞或者理念的意義是否清晰。是否借助了無關話題而引入話題。
【關鍵詞】文獻綜述；批判性思維；畢業(yè)論文；英語專業(yè)本科生
0 引言
文獻綜述也稱研究綜述，是指在全面掌握、分析某一學術問題或研究領域相關文獻的基礎上，對該學術問題或研究領域在一定時期內已有研究成果、存在問題進行分析、歸納、整理和評述而形成的論文。文獻綜述一般要對研究現狀進行客觀的敘述和評論，以便預測發(fā)展、研究的趨勢或尋求新的研究突破點。文獻綜述雖不是本科生論文必備的一個章節(jié)，但卻是論文撰寫的起點，能夠幫助學生找到選題的切入點和突破點，避免重復勞動。但英語專業(yè)本科生在撰寫學位論文的過程中，在文獻綜述的部分普遍存在文獻搜集不全、閱讀不深、僅羅列信息、個人觀點多或故意突出個人觀點的重要性等問題，直接結果就是論文的選題重復性特別高。造成這些問題的原因除態(tài)度、研究能力不足之外，也曝露出批判性思維能力的缺失，因為文獻綜述的“綜”性需要學生歸納、總結、提煉，而“述”作為評論則需要學生具備批判的能力、辨析的能力，能夠發(fā)現問題最終達到提出解決方案。
1 文獻綜述撰寫方面存在的問題分析
探究英語專業(yè)本科生學位論文文獻綜述部分存在問題的根源，大概有如下幾個原因。
1.1 不會搜集文獻，不懂何為“綜述”
不可否認的是，有些本科生不懂得何為文獻綜述，這也是我們看到很多本科生的論文中引言或介紹部分僅僅是作家、作品的介紹或某些理論的介紹。也有些學生根本不會搜集文獻或由于資料搜集范圍或方法不當，未能將有代表性的資料完全納入研究的范圍，或僅僅根據自己的喜好選擇材料，斷章取義。
1.2 故意突出自己研究的重要性
因論文指導工作過程中已強調要避免選題重復，選好研究度，盡量做有意義的研究。很多本科生由于學術積累不夠或思考不深入，便故意在綜述中漏掉或弱化某些研究成果，或者放大已有研究的不足，以便突出自己研究的價值和意義。這樣做的結果就是選題不當，重復研究。
1.3 簡單羅列，“綜”而不“述”
有些本科生可以在閱讀相關文獻的基礎上撰寫綜述，但僅僅是將前人的觀點羅列出來而不能進行系統(tǒng)分類、歸納和提煉，內容雜亂，缺乏內在的邏輯，與選題連接牽強附會。
1.4 態(tài)度不認真，敷衍了事
因為跨專業(yè)考研、實習機會、跨行就業(yè)等原因，不乏一部分學生對學位論文重視程度不夠，此種原因在本文中不予探討。
綜上，除了“不懂”和“不愿”的原因，述評能力差是造成學生無法完成文獻綜述任務進而優(yōu)化選題的主要原因，而前文提到，述評能力是批判性思維的一個反映，那么如何提高批判性思維能力的培養(yǎng)呢？
2 專業(yè)學習中的批判性思維能力的養(yǎng)成
批判性思維在能力上體現為可以解釋、分析、評估、推論、說明和自我校正。能夠理解和表達極為多樣的經驗、情景、數據、事件、判斷、習俗、信念、規(guī)則、程序或規(guī)范的含義或意義，包括歸類、理解意義和澄清含義。能夠識別意圖和陳述之間實際的推論關系、問題、概念、描述或其他意在表達信念、判斷、經驗、理由、信息或意見的表征形式，包括審查理念、發(fā)現論證和分析論證。能夠評價陳述的可信性或其他關于個人的感知、經驗、境遇、判斷、信念或意見的描述；評價陳述、描述、問題或其他表征形式之間實際的或意欲的推論關系的邏輯力量，包括評價主張，評價論證。能夠識別和維護得出合理結論所需要的因素；形成猜想和假說；考慮相關信息并根據數據、陳述、原則、證據、判斷、信念、意見、概念、描述、問題或其他表征形式得出結果，包括質疑證據、推測選擇和推出結論。能夠陳述推論的結果；應用證據的、概念的、方法論的、規(guī)范的和語境的術語說明推論是正當的；以強有力的論證形式表達論證，包括陳述結果、證明程序的正當性和表達論證。能夠監(jiān)控一個人認知行為的自我意識、應用于這些行為中的因素，特別在分析和評估一個人自己的推論性判斷中應用技能導出的結果，勇于質疑、確證、確認或改正一個人的推論或結果。子技能包括自我審查、自我校正。批判性思維的傾向是求真的、開放的、系統(tǒng)的、分析的。
關于英語專業(yè)學生的批判性思維的“缺席”還是“在場”，前人已有多篇論述。思辨能力作為一項核心競爭力，是優(yōu)秀人才的重要素質。而大學作為優(yōu)秀人才培養(yǎng)的搖籃，理應將思辨能力作為其最具價值的教育目標之一。1998年，由多國高等教育領導者組成的國家高等教育合作組織將思辨能力視作決策者的重要能力，認為大學教授思辨能力等核心技能的目的就是要使學生將來成為更高效的職場人士和負責任的公民。我國的《高等教育法》和《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010―2020年）》盡管并未使用“思辨能力”或“批判性思維”等語詞，但都明確提出，高等教育的任務是培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力的高級專門人才。作為文科專業(yè)學生，英語專業(yè)生除了語言技能外，應該擁有較強的批判性思維能力。我們可以通過課程設置、教學方法和教學理念的更新來實現批判性思維能力的培養(yǎng)和提高。
2.1 專業(yè)課程設置
通過在培養(yǎng)計劃中強調批判性思維培養(yǎng)的要求，在課程設置上可以添加諸如辯證法、邏輯、辯論方法等方法課，演講與辯論、思維與寫作等實操課，語言學、文學、文化、哲學、社會學等拓展課，要求學生掌握一定的理論、方法，進行實際的操練，并能夠展開比較，因為這一過程定會引發(fā)討論和思考，提高邏輯、批判能力。
2.2 考查方式的改革
實施動態(tài)的監(jiān)控與考核，形成性評價與終結性評價結合，改變一張考卷占據大比例的考核現狀，這樣學生才能更注重參與到整個過程中來，并且也更能考查學生的批判性思維能力。
2.3 注意教學理念和教學方法的更新
現在學生的認知途徑早已不局限于傳統(tǒng)的課堂，各個學校也在積極參與并推動教學改革。在既有的課程設置中，教師可以嘗試的是教學理念的更新和教學方法的變革。改變傳統(tǒng)的輸出和接受的模式，強調學生的參與和自主學習，強調啟發(fā)和開放式結尾問題的設置，傳統(tǒng)授課方式和seminar、workshop等方式的結合，課堂和在線學習的結合等，均有助于提高學生的思考和批判能力。
3 結語
文獻綜述過程中曝露的學生批判性思維的缺失只是學生批判性思維缺失的一種表現，除了提高批判能力，也需要專門訓練等對策來解決。在說與寫的語言輸出過程中，學生不能分析、歸納、評論，提交自己觀點的例子亦不鮮見，其原因也非幾條能夠概括，但是，如果教育者意識到這個問題并采取行動，即先從最基本的課堂教學開始，學生的批判性思維能力一定會有提高。但正如與寫文獻綜述的一個原則相呼應的是，我們必須恪守欣賞與批判并行的原則，為達到批判地提出自己的觀點的目標，多賞讀、涉獵經典，是先行一步的。
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浙江工商大學文藝學學科組建于上世紀90年代中期。現有教學與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學位者9人。經過10多年的發(fā)展，該學科已成為一個富有學術生氣且在某些研究方向上頗具特色的學科。2002年以來，學科成員在《中國社會科學》《文學評論》《文藝研究》《學術月刊》《文藝理論研究》《文藝爭鳴》等報刊雜志上發(fā)表學術論文200余篇，出版學術專著（教材）16部，主持省部級以上研究項目22項。目前，已形成文藝美學、西方文學理論與批評、中國文學與文化研究三個主要研究方向。
文藝美學研究方向以本?！爸袊幕碚搫?chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學建設為基礎，打通美學、文藝學和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學批評實踐上產生了“理論與實踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學科學術帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學》《新時期文學熱點作品講演錄》《中國當代思想批判》《中國當代文學批判》《中國當代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當代思想》《穿越中國當代文學》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨創(chuàng)性以及介入中國當代文學創(chuàng)作問題的有效性，引起學術界的較大反響和關注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現代美學》叢書也獲得學界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學報刊復印資料》《中國社會科學文摘》轉載逾百篇。中國期刊網統(tǒng)計的針對該理論的社會評價、引用和運用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學界越來越多的認同，而且也影響了越來越多的學者進行相關實踐。在其影響下，湯擁華博士以現象學美學為中心，對西方近現代美學的先驗邏輯進行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學”的生成――對宗白華美學思想的批判性考察》，學術專著《西方現象學美學局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學與批評的兩極拉動來激發(fā)美學理論和文學理論的活力，從而有效地介入當代文化語境，受到學界的肯定性評價。
西方文學理論與批評研究方向側重于將西方生命哲學和生命美學的研究方法運用于西方文學的研究，即在形形的西方文學理論中，尋找生命美學和生命哲學理論方法的不同側重面并加以綜合運用，并從西方文學活動的各個方面來考察人的多層面的生命現象，從而尋求文學活動中人類尋求完美的不懈的探索動向。從上世紀90年代初期開始，該學科研究人員就對西方文學理論中的關于文學活動中的人的生命現象的研究投入了相當的時間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術――生命之光》《存在與起：生命美學的導論》《西方文學初步》《藝術與生命的審美關系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學美學中的生命本體論》《發(fā)現與尋找：西方現代哲學文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時間秩序的超越》《從生命的現實境遇看西方藝術的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術是時間的造物：淺析柏格森的“藝術時間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學及藝術活動的各個側面，乃至中西方文學藝術現象中人的審美活動作了生命哲學和生命美學的研究，其視角獨特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實力得到學界的認同，研究成果多被權威學術刊物轉摘或轉載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學和生命美學理論，其研究更注重于對西方文學及藝術活動中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學給予了各個方位生命現象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學關系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現代人文學科在內的生命哲學與生命美學延伸到西方文學理論并運用于西方文學的研究領域，使西方文論在學術空間上更為廣闊和深入，也為我國文學理論的建設提供了一定程度的新的思考方式。
中國文學與文化研究方向有兩個研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學思潮的基礎上，從文化學的角度考察文學的文化內涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學與傳統(tǒng)文化的關系層面上研究中國文學的文化承繼性及其價值，從文學發(fā)生學層面上拓展了文藝學的研究領域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術發(fā)展史以及文化現象的基礎上，探討中國文化的精神內涵。目前已有較為豐碩的成果。進入20世紀90年代以來，文化研究在文藝研究領域受到高度重視。本學科研究人員將中國文學研究同傳統(tǒng)文化研究結合起來，在中國文學與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權威刊物和核心刊物上發(fā)表學術論文40余篇外，還有學術專著和一系列有特色的研究項目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀中國作家與荊楚文化》；學術論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內在精神的契合與同構》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內力與精神阻隔》；研究項目《浙江新詩人與中國新詩的現代化》《中國當代文藝思潮與當代政治關系研究之子項目〈中國現代作家的當代政治轉型〉》《20世紀中國文學與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠的書圣――王羲之傳》；學術論文《建安名士的人格關懷》《竹林名士對放達的把握》；研究項目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學界產生重大影響。博玫教授的近現代期刊與文學思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項目《昆曲生態(tài)及新時期保存與發(fā)展對策研究》等，體現出本研究方向的學術活力。通過中國文學與文化理論的研究，探析中國文學的文化內涵，一方面求證文學的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現代性價值和意義。
康德的實踐哲學
[摘要]康德的倫理學具有形式主義的特征，但正是這一點被人們所誤解，認為康德的道德哲學是一種空洞無物、沒有實際效用的學說。然而，綜觀康德的道德哲學，可以看到，康德道德法則形式化的追求只是其道德哲學的一個必不可少的方面，另一方面，康德力圖使自己的道德哲學走向經驗和情感，走向生活世界。這也就構成了康德倫理學的實踐性。
[關鍵詞]康德倫理學 形而上學 至善
[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349(2013)05-0035-02
一、康德的倫理學
康德倫理學的出發(fā)概念就是自律的善良意志，人們常說，通向地獄的道路是用善良的意向鋪砌的，但康德的善良意志并不是消極的，這位思想家向善良意志的體現者所要求的是活動和行為。人們或許會批判康德對事情的形式主義的看法，他暫時談到的只是幫助人們在生命的海洋中找到確定方向的指南針，道德方向的喪失不會是長久的，道德境界遲早會在人的面前清楚地顯示出來，并且人們將看到他們的行為會把他們引向的方向——引向善或惡。善就是善，其準是如此的顯而易見。
在康德看來，實踐理性的宗旨就是用之指導人們在現實世界中的生活，如果人們擁有了一個對實踐生活很合理的理性卻不用于人類實踐生活，不能普及開來，那么原理描繪得再美輪美奐，事實上它是沒意義的。想要指導人類的實踐道德生活，就必須將理論帶回到現實的大千世界中。
《實踐理性批判》是對一般的實踐理性進行批判，一般的實踐理性包括我們日常的實踐活動。“這個批判為什么不提名為純粹理性批判，而是簡單地提名為一般實踐理性批判……如果它在這一方面成功了，就無需批判純粹能力本身，以發(fā)現理性是否以這樣一個過分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在導言中，強調了理論理性和實踐理性的區(qū)別，理論理性是處理認識的問題，實踐理性是處理欲望和意志的問題，其最高表現形式就是意志能力。
那么什么是意志呢?在康德看來，就是自己實現自己的對象的能力。
縱觀《實踐理性批判》這本書，康德的道德形式主義研究到達最高之處了。實踐理性批判事實上是對人類道德法則的元倫理分析。對道德法則的表達是形式主義的方式表現出來的，它就是康德的絕對命令或定言命令法則。康德對道德法則是這么評價的：“以上所列舉的觀察道德原則的三種方式，歸根到底，是同一規(guī)律的不同公式，其中每一個又包含著其他兩者。它們之間雖然有著區(qū)別，不過這種區(qū)別與其說是客觀實踐的，還不如說是主觀的，其目的在于通過這種類比使觀念與直觀相接近，并由此與情感相接近。”[2]而隨后的兩種表述只是為了能更接近情感。
康德認為“至善”是純粹實踐理性的全體對象。他認為前人的哲學實際上是“求達至善之術”?？档卵芯苛岁P于“至善”的內在涵義。
在康德看來，追求幸福是每個有理性者的合理的要求。同時，他也意識到了人們在追求幸福的過程中也會有各種感情：快樂、激動、悲傷等。如若這樣，人們是否可以將“追求幸福”作為普遍法則呢?康德的回答當然是否定的，因為法則具有客觀性和普遍性，而“幸福”是一個具有不確定因素的東西。人們在現實的生活中追求“幸福”時有時不會考慮道德的因素，有時道德甚至成了阻礙“幸福”的因素?？档抡f：“事實上，一個理性越是處心積慮想得到生活上的舒適和滿足，那么這個人就越得不到真正的滿足，因此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認的話，在一定程度上產生了對理性的憎恨。”[3]德行有時甚至會阻擾人們對幸福追求的達成。因此，幸福不一定能與道德很融洽地協調。
制約人欲是一個要求，同時又必須滿足人的各種欲望。于是康德倫理學產生了有關幸福和道德內容的二律背反：幸福和道德是“至善”中兩個相對而言的要素。所以，分析和綜合的方法對它們來說不見得行得通，所以對“至善”概念的研究和演變自然而然地進入了形而上學這一邊。所以，想達成至善這個目標它的條件只能在形而上學這樣先驗的基礎上討論和研究。在現實實踐的生活之中，人們一邊受到各種道德和規(guī)范的激勵和鼓舞，另一方面，道德律也在適時地限制人，這就是一般人們追求的“幸福”的基本構成?？档聟s認為：“這種自得好報的道德體系，僅僅是一種理念，它的實現要依靠這個條件，即人人都做他們所應該做的事”[4]。我們知道，現實的生活中并非所有人都知道什么該做什么不該做。所以，想把道德和幸福真正統(tǒng)一在一起是非常困難的。所以康德將道德的研究轉到了形而上學這一高度。于是就有了康德的兩個懸設：上帝存在和靈魂不朽。在康德看來這是十分必要的：“必須假定那道德的世界，對我們說來，是一個未來的世界。所以上帝與來生是兩種基本設定，而按照純粹理性的原理，這種基本設定和同一理性所加乎我們的責任，是不可分的。”[5]
康德為他所提出的兩個懸設感到十分自豪，按他的觀點上帝存在和靈魂不朽使人自己內心對現實生活中的誘惑有抵抗性，人們便會知足而后“自足”。站在實踐理性角度，康德認為：“理性的那種必然的理念，是把我們自己看做是在思寵的世界中的而在那里幸福是等待著我們的，除非由于我們自己不配得到幸福，而限制了我們在幸福中的份額。”[6]理念世界解決了人們現實生活中的一切道德問題，達成了二律背反，這是康德理論的一項偉大創(chuàng)舉。
二、后人康德倫理學的批判
(一)海涅的批判
嚴謹過度的人責備康德哲學的二元論，并認為其倫理學只流諸形式主義。海涅認為，康德在《純粹理性批判》中作為絕對不能證明的東西加以推倒了全部的東西——靈魂不朽、意志自由、上帝存在，卻在《實踐理性批判》中作為公社恢復起來。這是他理論不能自圓其說的表現，他認為雖然其并沒有擴充我們的知識，但整個說來“它們給理性一種對這些概念的權利，否則，理性就不能允許自己甚至有論證這些概念的可能性了”。這是海涅對康德倫理學理論的嘲諷，也是他認為康德倫理學流諸形式的證據。
(二)叔本華的批判
叔本華認為康德的理性主義哲學批判了宗教哲學，但是他的實踐理性最終又變成了另一個被復活的上帝。然而，康德對于理性的限制，實際在某種程度上是對非理性主義的一種默認，理性所不能到達的地方，也就只有非理性來加以解決了。他建立起經驗主義倫理學就在于，繼承康德的宗教批判思想，進一步對理性宗教進行更為徹底的批判，最終樹立起關注個體的人的存在和境遇的非理性主義倫理哲學。
在倫理學上叔本華認為：“道德學研究的是實際的人行為，不是研究先天的紙糊樓閣。”[7]叔本華也因為這一點批判了康德的道德哲學，他認為康德的倫理學是不會存在的一種假定，是“偽裝的神學道德學”[8]，是一種最為抽象的概念，是表面的道德學說，而其內在是對康德“上帝”之說的迷信。叔本華要建立的是基于人們實踐生活的具有社會實踐性的倫理學說。
叔本華認為康德一開始就偷換了道德學概念。義務等概念都不能逃脫上帝哲學的假設的最初，上帝存在的假設保證了道德在現實生活中的一切實際意義。“一切責任的觀念與意義，純粹、完全來自于它對威脅性懲罰和允許的獎賞的關系。”[9]責任本身以人們設定懲罰和獎賞來作為條件，或者我們可以這么認為，它是以懲罰或獎賞作為條件來告訴人們應該做什么不該做什么。康德所說的“絕對”的意思是“無條件的”，所以他的倫理學以“無條件的責任概念”作為基礎，就是“一個形容詞與其形容物結合的矛盾”[10]，然而，這種“無條件的責任”在人們的社會現實生活當中難以找到依據。
叔本華批判了康德倫理學的基礎和根源：他完全建立在純粹先天概念(即純粹理性)之上，沒有任何實在內容和經驗依據，適用于有理性者卻不能激動人;缺乏真正實體，沒有可能的功效，是建立于虛無之上和漂浮于空中，無物能賴以支持，無物能被激動。這種以命令形式出現的義務倫理學來自于神學道德觀，“它本質上，是牢固地建立在人之依存于另一個意志的假設之上，這一意志向他命令，宣布獎勵或懲罰。”[11]似乎上帝存在這個懸設扎根在了康德所有的倫理學和道德學說之中。
三、康德的“回應”
海涅和叔本華都未曾注意到一個非常重要的細節(jié)：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的結果。道德把人和動物區(qū)分開來，然而它從何而來，這一點對于康德本身來說也是一個宇宙之謎。就像宇宙本身從何而來是一個謎一樣。“有兩樣東西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充溢我們的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我們心中的道德律。”[12]康德接下去說，驚奇和敬畏雖然能夠激起人們去進行探索，但畢竟不能彌補探索的不足，那么對探索來說需要的是什么呢?首先是科學方法，哲學永遠都應該是科學的維護者和導師。康德從來沒有對這個具有深刻意義的概念放棄。
無論在理論哲學之中，還是在實踐哲學之中，法則都具有中間的位置。純粹理性的認識能力和實踐能力都必然要通過法則實現出來，而這里最為特殊的一個特征就是，無論在自然領域還是在自由領域，純粹理性都通過作為理性存在著的人在頒布法則，人既為自然立法，也為自己的實踐活動立法。然而在哲學世界純粹是有必要的，這是康德的堅持。
純粹實踐理性原則就其本身而言僅僅為意志提供了一個只具有形式意義的原理，而沒有任何具體的內容。這條法則并沒有告訴人們，他們應該具體做什么，比如，不許說謊、尊重生命。因此，從這個意義上來說，人們可以做任何事情，只要在做那些事情時他們的意志所依據的準則能夠同時用做普遍立法的原則，這就是說：他據此準則來對待所有其他人，并且他也愿意所有其他人據此準則來對待他自己以及任何人。深入分析表明，在更為準確的意義上，這樣一條實踐法則應該是對所有實踐原理的形式約束，只有符合這個約束的實踐原理才能成為實踐法則。
但是，從理論上來說，這里仍然存在一個至關重要的問題，這就是純粹實踐理性法則是先天的決定意志，但是道德行為畢竟是需要。此處關系到既是理論性又是實踐性的問題，康德認為這種實在性法則自身是需要得到判定的，實踐對象始終必須有其經驗的表現。康德對這個難點有相當清楚的認識，并且充分意識到這一點的重要性。如果一般而簡單地說，這個困難就是：先天的道德法則的實踐效用如何在經驗事件上得到驗證。因為這樣一個作用不僅是兩種不同性質的東西之間的單向作用，而且還要在已經受到另一法則支配的事件中有所表現。
康德在《判斷力批判》中的愿望是能夠構建感性和理性的橋梁，他希望他的研究能夠推進倫理學的發(fā)展使后人受益無窮，并且能夠使人們完全明白倫理學的真正內涵，從而找到什么是真正的“善”，這種善具有純粹性并且是最高的善。因為“在康德看來，審美判斷力通過人的審美使人意識到自己的自由并激發(fā)起人的道德情感，目的論則通過對自然目的的追溯使人們意識到自身已肩負著和世界相關的道德目的”[13]。
康德永遠在追求一種他認為內心完美的倫理學，這種倫理學是純粹的，所以他用形而上學只是想像數學一樣使倫理學達到一個形式純粹的高度，然后這個形式如果是合理和可以實行的，那么再回歸到人們的社會實踐生活中去再讓人們去踐行。他認為只有達成了這種形式主義的內在認可，人們才能從心底誠服，才能發(fā)揮道德的約束作用。包括他假設的上帝和靈魂不朽也是為了讓人們從心底遵循這種道德律，有一種對道德的敬畏之情。另外，他生活的那個年代畢竟是一個比較落后的年代，人們迷信上帝的多，所以他借用上帝這個翅膀來表達自己的道德觀念，實際上是想維護自己建立的這個道德王國的威信。
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[關鍵詞]李凱爾特;歷史觀;研究情況
在西方國家里，成體系的歷史哲學是18世紀以后產生的，任何理論的出現都是與其產生的時代緊密相關的，歷史哲學的出現亦是如此，它也是經歷了對社會歷史基礎沉淀的過程而產生，近代的工業(yè)的超級繁榮使社會化大生產成了主要的生產方式，以往的社會結構一去不復返，人在社會活動中的作用越來越重要，人類對于自然的影響和作用的日益深遠，能力的提高和社會的進步使人類對于歷史發(fā)展的觀點發(fā)生的新的變化。
西方的的歷史哲學像一棵令人欣喜的樹苗，到了19世紀開始向兩個方向分枝發(fā)展，一個是思辨的歷史哲學，19世紀黑格爾的《歷史哲學》成為了思想家們研究歷史哲學的旗幟性經典。黑格爾是以他的“絕對精神”闡明了自己對于歷史的必然性的認識。在思辨的歷史哲學中對于歷史哲學的必然性認識是普遍的，而與思辨的歷史哲學相對的就是分析的或批判的歷史哲學了，分析歷史哲學的興起主要得意于分析的哲學日漸成熟，它對于以黑格爾為主要代表的思辨的歷史哲學進行了徹底的批判，為分析的哲學為歷史哲學提供了有力的論證基石，它們狠狠地批判了以往思辨的哲學方式，他將歷史哲學的眼光從對于歷史本身的研究引到了對于歷史知識的探討上來，在這個過程中，人的地位得到了突顯的提升，人們開始注意到，歷史是人對于人類發(fā)展過程的理解，認為歷史哲學的首要任務并不是解釋歷史本身，而應該是解釋歷史知識，隨著認識的不斷發(fā)展。實證主義的出現對于分析或批判的歷史哲學功不可沒，當實證主義將歷史當成和自然科學同樣的一門學科的時候，分析或批判的歷史哲學在哲學的土壤里得到了自己需要的那份養(yǎng)料，傳統(tǒng)的思辨歷史哲學承受不了自然科學的攻擊日漸式微，但歷史并沒有被自然科學湮滅，哲學家們對于歷史的獨立性作出了很大的努力。而分析或批判的歷史哲學正是這種努力產生的結果。
文德爾班在其著作《精神科學引論》中曾指出自然研究的是物質，而人文科學則是研究的人的精神，他最早提出了對于歷史知識的認識，雖然這只是分析和批判歷史哲學的開始，并沒有引起很大的影響，但時間證明，他的理論對于歷史哲學的發(fā)展有著重要的價值，批判的歷史哲學以否定歷史的必然性為主流，但角度各不相同，有的是從科學分類的角度出發(fā)，也有的是從歷史認識具有特殊性這一角度出發(fā)的，弗賴堡學派的文德爾班和李凱爾特都是以分析和批判的歷史哲學的方法來構建自己的理論的，李凱爾特在歷史哲學方面成績斐然。他的思想與他的老師文德爾班如出一轍，二人都努力想將康德的先驗哲學在歷史哲學領域展露手腳，李凱爾特將文德爾班的理論進行了系統(tǒng)的闡釋和理解，使之更加系統(tǒng)和完整。對自然科學與文化科學的分類是其思想的核心，“一般性”是自然科學的核心思想。而歷史哲學則是“個別性”知識。記錄的都是特殊的事件和知識，的都是將自然科學與歷史哲學對立起來，強調其不同，在他的哲學里，歷史就是只出現一次的，不重復的或偶然重復的個別事件，是不能構成科學規(guī)律的，這是與自然科學不同的地方，因此也是形成自然科學的界限，自然科學才是規(guī)律性的科學。那么，歷史究竟有沒有規(guī)律可循呢？這個在西方歷史哲學上被問了千萬遍的問題究竟是肯定還是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲學資料中尋找答案，無非就是兩種對立的觀點，而這兩種觀點正是代表了李凱爾特歷史哲學的理論與唯物史觀之間的對立。新康德主義對于歷史的“個別”論，如果拋開其合理性與否暫不去討論，它的確在歷史哲學的發(fā)展中起到了至關重要的作用。
李凱爾特的歷史理論正是在這樣的大背景下發(fā)展起來的，由于其理論的特殊意義和貢獻，國內外對于其理論的研究也產生了很多重要的成果，下面主要介紹李凱爾特歷史哲學的研究現狀及發(fā)展趨勢，對其整體哲學思想的研究報告只作簡要概括，以求重點內容的集中和統(tǒng)一。
如：美國布法羅大學教授，著名史學專家，格奧爾格?伊格爾斯在他的著作《德國的歷史觀》中圍繞對十九世紀到當代的德國歷史觀和德國民族史學思想傳統(tǒng)進行了討論，在此書的第六章“歷史主義的危機”中對文德爾班、李凱爾特等的歷史哲學理論進行了哲學批判，提出了作者對弗賴堡學派特別是對李凱爾特歷史觀的認識。并發(fā)出了德國的歷史研究絕非如德國歷史學家們聲稱的那樣科學和客觀的感嘆。
中國社科院哲學所研究涂紀亮在翻譯了李凱爾特的《自然科學和文化科學》的基礎上對李凱爾特的歷史理論有深刻的研究，他在《李凱爾特歷史哲學批判》中曾指出“否認社會歷史發(fā)展規(guī)律的存在，攻擊歷史唯物主義，是李凱爾特歷史哲學的最終目的，也是他的歷史哲學所負的社會使命”。他的理論為國內李凱爾特研究提供了很有價值的參考。
華東師范大學哲學系教授趙修義和童世駿合著的《馬克思恩格斯同時代的西方哲學》的第三篇《科學方法論》及的第二章中及第五篇《價值論》中系統(tǒng)詳細的闡述了文德爾班、李凱爾特將自然科學與文化科學對立的思想以及李凱爾特對于“價值”在自然科學和文化科學中的獨特解釋，并對其理論作出了思考和評價。
北京師范大學哲學與社會學韓震教授在他的《歷史觀念大學讀本》下編“西方歷史觀念”論述了西方的主要歷史觀念，內容從古希臘西方歷史學之父希羅多德的歷史思考開始，一直論述到福山所謂的歷史終結論。第十一章《批判的歷史哲學》中對于李凱爾特的歷史哲學進行了研究，肯定了李凱爾特在歷史哲學研究過程的中地位并對其理論進行了批判和解讀。
【摘 要】二十世紀八十年代以來，批判性思維培養(yǎng)在以美國為代表的西方教育界受到高度重視，有關批判性思維研討會層出不窮。教育部制訂的《普通高中物理課程標準（實驗）》的課程目標中明確寫到：“發(fā)展好奇心與求知欲，發(fā)展科學探索興趣，有堅持真理、勇于創(chuàng)新、實事求是的科學態(tài)度和科學精神”，這正如本文中前面指出的批判性思維的批判精神；“嘗試經過思考發(fā)表自己的見解”，“具有一定的質疑能力，信息收集和處理能力，分析、解決問題能力和交流、合作能力”。這些目標與本文前面所指出的批判性思維的批判性智力技能也是一致的。換句話說，就是培養(yǎng)學生的批判性思維是這次“新課程標準”的一個目標。
關鍵詞 高中物理；教學；培養(yǎng)；批判性；思維
因此，有必要在高中物理教學中有意識的去培養(yǎng)學生的批判性思維。所以，筆者從以下幾點來著手：
1.重視實驗
物理學是一門實驗的科學，近現代的物理學更是建立在實驗的基礎上。因此在物理教學中必須重視實驗。
學生做的實驗基本上是以驗證性的實驗為主。驗證性的實驗主要是讓學生通過實驗來驗證由已知理論推導出的新結論正確性。而在實際操作過程中，往往會由于儀器設備、人為或者實驗設計的原因，致使實驗結果不明顯，或者實驗的過程中出現一些意想不到的現象，甚至是出現與預期不相符的實驗結果。這時老師應引導學生對這些“不正?！爆F象進行思考，分析其產生的原因，鼓勵學生對實驗進行改進，而不能僅僅局限在學生把這個實驗做完了回去處理數據交實驗報告，這樣容易養(yǎng)成編數據造數據的習慣。應該在實驗室內就讓學生把數據處理好，然后分析與理論之間存在誤差的原因。這樣就“逼”著學生去思考產生問題的原因，去思考改進實驗的方法。
2.鼓勵學生提出問題
發(fā)現問題、提出問題是所有一切的開始也是關鍵所在。愛因斯坦曾說：提出一個問題，往往比解決一個問題更重要。愛因斯坦對其在中學時期提出的“站在以光速運動的參照系中觀測光線會看到什么現象”的問題的思考，是他的相對論思想的最最初始的萌芽。
處于青年時期的學生，他們的思維是十分敏銳的，時常會有一些思維的火花迸發(fā)出來，盡管有些問題可能看起來是十分荒謬的，但老師這個時候不應該批評、嘲笑學生，打擊他們的自信心，而是應該引導、鼓勵他們。
物理學與生活、生產、技術、社會、自然等有著廣泛的聯系。因此物理學習可以和科技發(fā)展緊密地聯系起來，使物理理論的“枝干”上長出茂盛的“葉片”。如：圓周運動與gps全球定位系統(tǒng)；萬有引力與宇宙探測；光的反射、折射與光纖通訊；電磁感應與磁懸浮列車；激光與全息技術；原子理論與核能利用等等。物理學習也要與生活聯系，如：閃電、臺風、蝙蝠、舞蹈、雜技、體育運動、家庭音響、人體輻射、血壓與心臟功率、B超、X光檢測、CT檢測、溫室效應、厄爾尼諾現象等等。這些領域涉及的物理知識豐富多彩，學生可以提出非常多的問題。教師引導他們關注這些問題有助于激發(fā)學生學習物理的興趣，使學生感覺物理是既鮮活又生動。當然，物理作為一門科學學科也要與社會緊密聯系。要引導學生用物理的眼光去關注社會發(fā)展，關注科學發(fā)展對社會的影響。
3.分組討論
分小組討論是讓學生進行廣泛的交流。在辯論過程中學生需要不斷對別人和自己的觀點進行分析、判斷、懷疑和評價，這中間可以讓學生的邏輯推理能力得到很大的鍛煉。期間學生通過討論可能會從一開始對自己觀點的堅持，到對自己的觀點加以合理的修改，甚至于完全否定，這就需要學生樂于計劃，有靈活性和堅持性，能自我糾正的批判性精神。
4.教師可以在教學過程中有意的引入一些錯誤的觀點
教師在教學過程中引入錯誤的觀點，可以使學生擺脫“老師永遠是正確的”這樣一種慣性束縛。最近新課程強調的理念是：教師的角色不再只是知識的傳承者，而是學生的合作伙伴。長期應試教育形成對學生的權威性，學生對教師的依賴性，教師始終以權威的姿態(tài)出現，要消除學生對老師的畏懼心理，我們必須重構師生觀，鼓勵學生敢于超越老師，學生的問題看起來是離奇或荒唐，但創(chuàng)新的火花往往就在這中間迸發(fā)。教師的職責是創(chuàng)設良好的課堂氣氛和教育環(huán)境，強調不要只是給出正確的觀點，而是說出觀點的理由，爭論時允許學習方式和能力存在差異，要允許學生對爭議過程作觀察，相互作用和內化，鼓勵他們自由討論。
這些觀點可以是歷史上的一些不成熟的觀點，也可以是學生中經常出現的錯誤觀點。例如在講到自由落體運動時可以先講亞里士多德的落體論。
5.對原始問題的探討
這里所說的原始問題是指直接來自于生活中的，未經過人為加工的物理現象或物理過程。學生通過對原始問題的觀察與思考，應用所學的理論知識和個人想象，可以提出不同的分析、解釋或答案。
正是因為是原始問題，所以有許許多多的干擾因素，學生必須從中判斷出哪些是有用的因素，哪些是無關緊要的，并且由于個體之間的差異不同的人對同一個問題會有不同的解決方式和不同的解釋。哪種分析或解釋是可能的，哪種存在問題，這些都會激發(fā)學生懷疑和論證的欲望。在原始問題的探討中，學生的批判性思維得到很好的培養(yǎng)和鍛煉。
培養(yǎng)批判性思維的最終目的是能夠被遷移與應用到廣泛學生以后的學習和生活中去。因此，培養(yǎng)批判性思維不單單是物理學科的教育目標，同樣也應該成為數學、化學、生物等與實際生活緊密相關的學科，更能為學生批判性思維的實踐提供有利條件，從而促進批判性思維有效地遷移到生活中去。另一個方面，批判性思維既需要具備嚴密的邏輯推理思維，同時又需要具有大膽的直覺猜測和豐富的聯想和想象，即思維具有獨立、自由、開放等特征。這些能力與品質的獲得，不僅來自于物理，還有來自于物理之外的文化修養(yǎng)，特別是文學、藝術方面的修養(yǎng)。
參考文獻
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